Paolo Benini e Gabriella Erba
Itinerari di pre-comprensioni tra narrazione e riflessività

Paolo Benini: Psicologo, Docente in Psicologia Sociale e Dinamica presso la SILSIS - Università di Bergamo, Membro del Forum sulle Matrici Culturali nella Diagnosi attivo presso la stessa Università. Lavora da diversi anni nel campo della formazione interculturale e degli adulti. Con Pietro Barbetta e Roberta Naclerio, ha curato il libro "Diagnosi della diagnosi" per Guerini.

Gabriella Erba: Counselor sistemico relazionale, Educatrice Professionale, Formatrice e responsabile di corsi in ambito sociale e in corsi di formazione per formatori. Per anni ha lavorato come Cooperante internazionale in progetti di cooperazione allo sviluppo in America Latina. Ha collaborato a ricerche con l’Università Politecnica de Chimborazo (Ecuador), con CITE, Regione Lombardia e Università degli Studi di Milano.

Il lavoro qui riprodotto è stato presentato presso la Scuola di Counseling sistemico relazionale dell'Associazione Shinui - Bergamo.

PREMESSA
Questo lavoro nasce come elaborazione di una serie di conversazioni che ci hanno condotto a riflettere sulla nostra esperienza di counseling e sulla nostra stessa formazione.
E’ un lavoro a due mani, o meglio sarebbe dire a “due voci”, che sconta la fatica di rendere per iscritto la trama conversativa. Il motivo di questa difficoltà è probabilmente da ricondurre ai nostri limiti come autori, ma per noi è stata anche l’indicazione delle potenzialità che i processi comunicativi dialogici hanno nel generare e coordinare significati.
Nella bibliografia di riferimento e nel discorso complessivo, si sono spesso sovrapposti due insiemi di significanti, uno riferito all’ambito della terapia familiare, da cui i significanti di terapeuta, conversazione terapeutica, etc…, l’altro riferito al nuovo ambito di Counseling, in cui i significati citati sono, per così dire, sostituiti e/o ricollocati da termini quali counselor, colloquio d’aiuto, etc.
In questo lavoro, abbiamo deciso di optare prevalentemente per i significati suggeriti dalla pratica sociale denominata “terapia familiare”. Questa scelta, non corrisponde a una assimilazione concettuale tra counseling e terapia, ma dal nostro interesse per la pratica del “counseling psicologico” e dall’opportunità di far riferimento a risorse teoriche già piuttosto consolidate, come la riflessione teorico-metodologica che ha accompagnato lo sviluppo della terapia familiare dalla seconda metà del Novecento.
L’ambito del counseling si trova in una fase iniziale, in cui vanno lentamente definendosi le premesse per discorsi metodologici e teorici capaci di reggere sviluppi differenti e coordinamenti di significato tra le diverse scuole e tra i “nuovi” counselor. Sul piano pratico, il riconoscimento sociale di questa pratica è solo all’inizio.
Per questi motivi ci sembra proficuo appoggiare la riflessione sui contributi di terapeuti/studiosi che già da molto tempo praticano e ricercano in un campo di intervento che, da una prospettiva d’insieme, appare accomunare terapia e counseling: il sostegno, la facilitazione, la mediazione con persone e famiglie, in un contesto in cui la conversazione è il principale “strumento” di lavoro.
Le principali risorse teoriche sono state: alcuni lavori riconducibili alla “Scuola di Milano”, le proposte teoriche sulla costruzione sociale delle forme comunicative e sociali avanzate da Pearce, alcuni lavori di terapeuti/studiosi come Lynn Hoffman, Harlene Anderson, Harold Goolishian, Tom Andersen che sono tra i principali fautori di quello che è definito “approccio narrativo” in terapia familiare. Sicuramente, tante altre fonti precedenti o trasversali ci hanno orientato a scrivere queste cose piuttosto che altre.

INTRODUZIONE
I fili conduttori di questo lavoro sono essenzialmente due: la narrazione e la riflessività, che appaiono essere ricorsivamente una l’espansione dell’altra. L’ottica narrativa, che connota la conversazione terapeutica come contesto di costruzione e condivisione di discorsi e storie, e la posizione riflessiva, che porta a beneficiare dei processi di co-costruzione innescati da relazioni aperte e paritarie. Nel campo della terapia familiare degli ultimi decenni, le due prospettive si richiamano a vicenda e tendono a comporsi in un copione di “utilità terapeutica” che guarda alle possibilità di far emergere le risorse delle persone e delle famiglie, piuttosto che alle opportunità di “cura”.
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Nel primo capitolo cerchiamo di comporre, a grandi linee, una mappa dei cambiamenti teorici e metodologici avvenuti in conseguenza dell’intreccio tra il mondo della terapia familiare e il pensiero costruttivista e costruzionista. Possiamo dire che in questa parte esplicitiamo le nostre premesse teoriche, o, per utilizzare un termine di Cecchin (1997), i nostri “pregiudizi” teorici.
Nel secondo capitolo focalizziamo l’attenzione sui processi comunicativi nei contesti terapeutici o di counseling. La terapia come narrazione, la riflessività sui propri pregiudizi, l’idea di “innesto nella situazione emotiva”, il colloquio filosofico, sono i temi messi a fuoco. Per certi aspetti, facciamo solo un accenno a queste tematiche. Non abbiamo cercato un’analisi articolata e estesa, per noi e stato importante soprattutto riuscire a collocarle su un piano di riflessione.
Seguono tre capitoli su altrettante connessioni che ci sono sembrate significative.
La prima riguarda le persone e il linguaggio, vale a dire la doppia faccia di una conversazione terapeutica: una dell’incontro tra persone e l’altra del fluire del linguaggio.
La seconda connessione riguarda il potere e il contesto terapeutico o di counseling. L’idea che si debbano ricercare “pratiche antiopressive” è la premessa (o il pregiudizio) della riflessione su questo tema.
La terza connessione è tra biografia e lavoro sociale. In questa parte non potevano mancare alcuni riferimenti autobiografici. L’accenno a questi ci ha guidati in una breve riflessione su ciò che scaturisce dall’intricata trama che si crea tra storie di vita e professioni sociali.

1. SISTEMI E CAMBIAMENTO
“Nella cultura terapeutica è molto difficile non farsi sedurre dal pensiero di come le cose dovrebbero essere, piuttosto che concentrarsi maggiormente su come sono” (Cecchin e coll. 1997)

Una prima possibile domanda, parlando di sistemi umani nell’ambito terapeutico è quale sistema interessa osservare. Il sistema familiare o il sistema terapeutico?
Le implicazioni di questa scelta non sono da poco. Scegliendo la prima opzione l’attenzione si focalizzerebbe sulla famiglia e il discorso prenderebbe probabilmente la forma di una riflessione sul suo disagio. Facilmente, questa scelta ci condurrebbe a costruire un discorso sulla sofferenza simile ai discorsi terapeutici connotati da una “centrazione sulla patologia” (Barbetta 1990), nei quali il processo terapeutico e in modo particolare il ruolo del terapeuta restano sullo sfondo.
La seconda possibilità, ci appare più impegnativa ma anche più interessante, poiché chiama nel discorso anche il “terapeuta”, mettendo quindi in discussione quella posizione per così dire di “osservatore esterno” che orienta dall’alto di una “professionalità” un discorso esplicativo e prescrittivo sul disagio delle persone; una posizione quest’ultima che ci appare una sorta di “messa in sicurezza” delle proprie risorse (Pearce 1989), a scapito dell’ammissione di un proprio coinvolgimento nella definizione di un disagio.
Vorremmo scegliere questa seconda opzione, consapevoli che non è tanto questa scelta preliminare, quanto ciò che riusciremo a sviluppare in termini di riflessione e, in termini di lavoro con famiglie e persone, che potrà dire della nostra capacità di rimanere coerenti con questa prospettiva.
Cibernetica e altre “perturbazioni”
Focalizzato il “sistema” cui guardare, una seconda domanda potrebbe essere: come concepire i sistemi umani e quindi anche il sistema umano specifico che si crea in un contesto terapeutico?
Non si tratta ovviamente di trovare una risposta esaustiva a questo quesito, ma piuttosto di rendere esplicite le premesse teoriche da cui la nostra riflessione prende le mosse..

La “rivoluzione” epistemologica denominata variamente secondo i contesti teorici e le scuole di pensiero “cibernetica di secondo ordine”, “teoria della complessità” “costruttivismo”, ha avuto riflessi estremamente significativi nel campo della terapia familiare, a partire dagli anni ‘80.
I dubbi e gli interrogativi che si generarono dall’incontro tra l’emergente pensiero epistemologico e il campo della terapia familiare non riguardavano tanto i modelli esplicativi del disagio della famiglia (come era successo con i cambiamenti suggeriti dalla nozione di sistema introdotta della “prima cibernetica”), quanto la dimensione epistemologica dell’agire terapeutico. L’idea racchiusa nella famosa frase di Varela “Tutto ciò che è detto è detto da un osservatore” e il complesso quadro di riflessione epistemologica che attraversò quest’idea posero sostanzialmente la questione della responsabilità dei terapeuti rispetto alle possibili conseguenze del loro agire conoscitivo e relazionale nei confronti delle persone in terapia. Ciò che venne messo in discussione, secondo un intricato piano di de-costruzione e ri-costruzione teorica e metodologica, fu sia la pretesa di conoscenza “oggettiva”, sia l’idea della possibilità di distinguere il “conoscere” e l’”agire”, cioè il momento diagnostico e il momento terapeutico.
L’azione di “conoscere” cominciò ad essere interpretata in stretta e indissolubile relazione con l’azione di “intervenire” e la conoscenza che poteva scaturire dal contesto terapeutico si connotò sempre più come un’estensione delle risorse di senso del terapeuta, piuttosto che la rappresentazione esperta delle caratteristiche “oggettive” che le famiglie e le persone manifestavano.
A partire da questa prospettiva, il sapere terapeutico comincia a perdere la caratteristica di “imparzialità” e “oggettività”, per connotarsi come un’azione che contribuisce a creare ciò che denomina, con la conseguente possibilità che esso possa dare avvio sia a processi di evoluzione positiva, sia a processi nocivi. L’idea “strutturale” di famiglia va in crisi e molti terapeuti cominciano a pensare che non esista un modello unico di famiglia e a mettere in discussione l’idea che i problemi siano sempre e comunque necessariamente individuabili nella famiglia
In un certo senso, i cambiamenti cui abbiamo accennato hanno posto fortemente l’attenzione sulla figura del terapeuta, sul suo modo di comunicare e sui suoi sistemi di significato, non riducibili però ai soli riferimenti teorici.
Emblematico di questo spostamento di attenzione è la messa a fuoco della questione dei pregiudizi (Cecchin e coll. 1997). In questa riflessione, la consapevolezza dei propri pregiudizi è auspicata non con la finalità di combatterli e neutralizzarli, ma bensì di conoscerli e poterli utilizzare in modo responsabile nella relazione terapeutica. La responsabilità corrisponde all’impegno di “presentare” al cliente le proprie opinioni non come la “verità” che necessariamente lui deve apprendere per vivere bene con gli altri e con se stessi, ma come costruzioni personali di significato.
I sistemi umani come sistemi linguistici
Se la riflessione epistemologica sulla qualità costruttiva della conoscenza ha condotto a una profonda revisione del modo di intendere la figura del terapeuta, un’altra riflessione, interconnessa alla prima, ha contribuito a svelare la natura sociale di tali processi costruttivi. Il riferimento, in questo caso è alla prospettiva teorica denominata socio-costruzionismo e, in particolare, a alcuni modelli in campo sociologico che hanno avuto una notevole influenza in terapia familiare. Tra questi, il modello della CMM (Coordinated Management of Meaning) di Pearce.
Lo sviluppo in senso costruzionista della svolta costruttivista ha condotto a intrecciare la riflessione sulla conoscenza terapeutica con la riflessione sui processi comunicativi in cui si genera tale conoscenza e a orientare l’attenzione verso la negoziazione e il coordinamento, verso gli scambi linguistici, conversazionali e dialogici interni al sistema terapeutico.
Lo stesso linguaggio ha registrato significativi cambiamenti. Il termine “terapia” viene preferibilmente sostituito con “conversazione terapeutica”, si preferisce pensare ai problemi in termini di “narrazioni” piuttosto che di “diagnosi” e al posto del termine “cura” si preferiscono espressioni come “dissoluzione dei problemi”.
In questa prospettiva a più facce, diversi studiosi impegnati a conoscere e a lavorare con i sistemi familiari danno un impulso decisivo in direzione di una “svolta interpretativa” (Hoffman L., 1998), vale a dire “ermeneutica” della terapia familiare, proponendo la conversazione come metafora e strumento centrale della terapia stessa. In altre parole, si registra una “svolta linguistica” nella terapia familiare. La conversazione terapeutica si colloca al centro dell’attenzione, a scapito della direttività che viene messa da parte.
Nei lavori di studiosi come Lynn Hoffman (1998), Harold Goolishian e Harlene Anderson (1988), Tom Andersen (1992) si rintraccia un comune riferimento all’idea dei sistemi umani come sistemi linguistici che co-costruiscono significati e si coglie un invito a concepire la conversazione come momento saliente della terapia.
In questi approcci, la terapia acquista una dimensione “narrativa”, si delinea cioè come un contesto comunicativo entro cui terapeuti e persone in terapia cercano di costruire copioni conversazionali diversi da quelli in cui i “problemi” si sono originati e dai quali invece si possano generare nuovi modi di narrarsi e quindi anche di essere. La finalità della terapia si configura non tanto come scoperta dei modi “disfunzionali” di essere e relazionarsi delle persone e delle conseguenti “giuste” contromosse, ma piuttosto quanto la costruzione delle possibilità per le persone di crearsi liberamente altri copioni narrativi per raccontare e raccontarsi.

Gli sviluppi in senso costruttivista e sociocostruzionista della terapia familiare ci appaino come una sorta di doppio invito. Da una parte l’invito a “mettersi in gioco” nelle relazioni terapeutiche, dall’altra un invito a assumere un atteggiamento culturale di moderazione nel definire le situazioni di disagio e il proprio ruolo. Per noi è estremamente utile avere questi riferimenti. Non è facile imparare a “guardare” le persone attraverso lo spiraglio dell’apertura comunicativa. Ciò che ci sembra di dover imparare e re-imparare continuamente è soprattutto dare alla conversazione un carattere “aperto”; nel doppio senso di essere in grado di vivere forme comunicative che non si interrompono e di stare in esse senza appoggiarsi necessariamente su una gerarchia “esperto-paziente”.

2. LA COMUNICAZIONE E LE “REGOLE DEL GIOCO”

“…ciò che prendiamo per vero o giusto è largamente prodotto da testi narrativi… Se vogliamo operare per il cambiamento sociale, dovremo quindi utilizzare i linguaggi condivisi e, nel contempo, cercare di trasformarli. Ma questa trasformazione non può essere attivata dalla volontà individuale, da un esperto che tutto vede e conosce. La trasformazione è invece intrinsecamente relazionale.” (Hoffman 1981)

“… il fatto di pensare in termini di storie non fa degli esseri umani qualcosa di isolato e distinto dagli anemoni e dalle stelle di mare, dalle palme e dalle primule. Al contrario, se il mondo è connesso, se in ciò che dico ho sostanzialmente ragione, allora pensare in termini di storie deve essere comune a tutta la mente, a tutte le menti, siano esse le nostre o quelle delle foreste di sequoie e degli anemoni di mare”. (Bateson 1984)

“La terapia avviene nell’interazione dei pregiudizi del terapeuta e del cliente. Essa implica inevitabilmente uno scambio costante tra terapeuta e cliente, in cui le azioni e le espressioni dell’uno sono costantemente ispirate, assumono significato, vengono modellate e modellano quelle dell’altro. Il processo è cibernetico in quanto sono i suoi risultati a determinare il comportamento di entrambi.”
(Cecchin 1997)

Parlare di regole potrebbe far pensare alla definizione di meccanismi di interazione predeterminati. Non siamo interessati a questo; piuttosto vorremo riflettere su cosa significhi considerare una situazione “terapeutica” come un sistema linguistico che si basa sulla comunicazione e che funziona in base alle “regole” del significato.

L’approccio narrativo
Le persone nel corso della loro esistenza costruiscono storie. Sin dall’infanzia, agli albori di una memoria linguistica, impariamo a connettere le esperienze in termini di storie. Nella giovinezza prefiguriamo il futuro in termini di storie possibili. Nell’età adulta siamo immersi nelle narrazioni che costruiamo su noi stessi e sul mondo, narrazioni spesso date per scontate e immutabili. Nella vecchiaia, tempo dell’otium tempo di avvicinamento alla morte, la propria storia di vita o le proprie storie di vita diventano il centro dell’esistenza, riacquistano significato nel loro bisogno di narrazione, nell’essere la vita stessa.
In un’esistenza che scorre veloce, nella quotidiana occupazione del vivere, il desiderio di narrazione che caratterizza la nostra umanità, trova urgenza narrativa e spazio nelle “esperienze apicali della vita” (Demetrio 2000): la morte, la nascita, la separazione, la malattia, la perdita, il dolore. E’ di fronte a questi eventi che cerchiamo l’altro come medium che consenta, la narrazione poiché “ognuno di noi costruisce e vive un racconto e…questo racconto è noi stessi, la nostra identità” (Formenti 2002 p. 32)
Melucci (2001) sottolinea come le storie o narrazioni, hanno sempre a che fare con “soggetti parlanti” in relazione. Da questa premessa traccia una mappa possibile dei modi in cui si “creano storie”, che si basa sulla dinamica io-altro.
Noi raccontiamo a noi stessi prima di tutto e raccontiamo noi stessi; poi raccontiamo agli altri e raccontiamo gli altri. … “Raccontiamo a noi stessi” vuol dire che investiamo una parte dei nostri discorsi e delle nostre rappresentazioni a costruire la nostra identità. …Ma anche “raccontiamo noi stessi”, cioè investiamo una parte altrettanto importante delle nostre risorse a chiedere riconoscimento, a domandare agli altri che confermino la nostra costruzione di noi. … Esiste una circolarità tra i due aspetti: nel costruire noi stessi attraverso i discorsi, identifichiamo degli interlocutori cioè ci “raccontiamo agli altri”. … In ogni caso, che gli altri ci riconoscano o no, nel nostro Raccontare storie noi sempre “raccontiamo gli altri”, ce li rappresentiamo e ci costruiamo quell’immagine di loro che ci serve per stare in relazione, una immagine congruente con quella rappresentazione di noi stessi e della relazione che rende l’identità sostenibile per noi (Melucci, 2001, 127).
Per Hannah Arendt il “sé narrabile” postula sempre l’altro come necessario, un ”altro” che può essere incarnato nel dialogo interiore ma soprattutto un altro da sé poiché il significato dell’identità personale è sempre affidato al racconto altrui.
Alla corte dei feaci Ulisse scopre il senso della propria storia grazie al racconto dell’altro e ascoltando la propria storia si commuove, il dolore acquista un significato, il proprio desiderio di narrazione emerge nella sua umanità, evidenziando la sua umanità.
“Fra identità e narrazione… c’è infatti un tenace rapporto di desiderio… Per questo, davanti all’inatteso realizzarsi del suo desiderio di narrazione, Ulisse – alla corte dei feaci – piange. Il racconto gli ha infatti svelato, all’un tempo la sua identità narrabile e il suo desiderio di sentirla narrare…” (Cavarero 2001 p. 46)

Questo desiderio non è solo degli eroi ma è presente, troppo spesso sottaciuto, in ognuno di noi e vede peraltro nel contesto famigliare un ambito che consente di inserire le singole esistenze in un tempo relazionale, condiviso, comune, storico, in continuo divenire. “Poiché è proprio dicendo “noi” che paradossalmente, possiamo arrivare ad affermare l’”io”…” (Formenti 2000) Chiunque abbia vissuto separazioni dolorose sa quanto il non poter dire più “noi” produca una mutilazione dell”io.
Diverse e fondamentali sono le funzioni del narrare, della memoria famigliare: essa garantisce la continuità sia nel ricordare che nell’obliare, connette alle proprie origini, coltiva la riviviscenza, attiva la riflessività, produce retroazioni, genera identità, gender.
“Senza narrazioni, senza storie non c’è famiglia”, non c’è individualità (Formenti 2002), esse costruiscono un ponte, un orizzonte ermeneutico tra la concretezza del presente e le dimensioni simboliche del passato, del futuro e dello stesso presente in una costante relazione ricorsiva.
Nella contemporaneità gli spazi di narrazione famigliare si contraggono sempre più trovando all’esterno contesti di narrazione. Talvolta questi sono rappresentati dalle realtà socio-sanitarie, terapeutiche, assistenziali, educative troppo spesso parcellizzanti, centrate sull’oggetto, sul problema, sulla diagnosi, sul bisogno percepito più che sulla domanda. Un ampliamento ( una maggiore o diversa qualificazione) dell’offerta di interventi a favore della famiglia e della singola persona nell’area del sostegno e della facilitazione (Formenti 2000) e quindi del counseling, e un approccio multidiscilinare, potrebbero essere un utile strumento di confronto, crescita, prevenzione e soprattutto benessere.
E’ chiaro che l’assunzione di un approccio narrativo implica una significativa rimessa un gioco professionale e personale da parte dell’operatore psico, socio, educativo.
L’attenzione alla propria storia, il coltivare capacità autoriflessive, l’ascolto dell’altro-sé e dell’altro-da-sé, (Previtali 1995), la cura del contesto, una metodologia accorta, la tensione all’”utilità”, al “bene”, l’agire pratiche antiopressive, l’adozione di pensieri deboli, capaci di cambiamento rappresentano alcune coordinate dell’intervento terapeutico, educativo, sociale e al contempo tratteggiano sfide professionali ineludibili.

Nell’ambito della terapia famigliare negli ultimi anni diversi contributi teorici hanno rimesso al centro dell’attenzione l’approccio narrativo e le storie di vita.
Per Michel White “le persone conferiscono senso alla loro vita attraverso il racconto delle proprie esperienze” (White 1992, pag. 20) e il contesto terapeutico rappresenta uno dei possibili contesti nei quali le persone possono decostruire e ricostruire nuove narrative.
Gianfranco Cecchin (1987), ricolloca i fondamentali concetti di neutralità, ipotizzazione e circolarità all’interno di una cornice più ampia, indicando la curiosità come forma mentis che apre alla molteplicità, alla polifonia di storie ed è capace di abbandonare la naturale pulsione di spiegare in termini scientifici, lineari, per assumere una prospettiva estetica
“basata sulla nozione che ciascun sistema ha una sua logica. Questa logica non è né buona né cattiva, né giusta né sbagliata…Poiché non conosciamo ancora quale particolare copione avrà successo per quella famiglia, non possiamo che interagire in un modo che forse perturberà il sistema così che esso trovi da sé (o riscriva) il suo copione” (Cecchin G. 1987 p. 34).
Implicitamente Cecchin riconosce alla famiglia l’essere l’unica esperta di sé stessa, poiché essa sola può scrivere e riscrivere la propria storia, accompagnata in questa ricerca narrativa dal terapeuta che si colloca come l’”altro necessario” perché una o più narrazioni emergano.
Anderson e Goolishian mettono in risalto l’aspetto dialogico della conversazione che
“E’ una ricerca ed esplorazione congiunta attraverso il dialogo, uno scambio bidirezionale, un intrecciarsi di idee in cui nuovi significati emergono continuamente” (1998 pag 41).
La conversazione terapeutica implica così il parlare con l’altro e non il parlare all’altro, implica il rinunciare ad una posizione strategica dove le domande, la ricerca dei giochi nascosti, le interpretazioni vengano messe da parte per lasciare spazio alle narrazioni ai significati del cliente che
“in tal modo può muoversi liberamente nello spazio della conversazione, dato che non deve più cercare di affermare e proteggere la propria visione del mondo” (ivi pag. 44).
In generale, l’ottica “narrativa” che ha esteso la “svolta” linguistica avvenuta a partire soprattutto dagli anni ’80 nelle scienze sociali, prefigura il dialogo come il processo costitutivo del sistema terapeutico. Un sistema che si costruisce attorno a qualche “problema” e che, attraverso lo sviluppo di scambi comunicativi, tende a creare nuovi significati che possano essere utili alla dissoluzione del problema (Anderson H., Goolishian H. 1988). La posizione del terapeuta è resa da un atteggiamento di ascolto, partecipazione e facilitazione del dialogo.
Partendo dalle premesse sociocostruzioniste sulla natura linguistica delle forme sociali e sulla dimensione costruttiva degli scambi comunicativi che generano linguaggio e significati, l’approccio “narrativo” in campo terapeutico ha aperto uno spiraglio che, utilizzando la terminologia di Pearce (1989), potremmo definire di “eloquenza sociale”, cioè un’intenzionalità terapeutica orientata a mantenere aperta la conversazione e a comporre e mantenere aperti contesti comunicativi anche tra persone che “non si conoscono” e magari esprimono differenze significative sul modo di intendere le relazioni, i problemi e la vita in generale. Questa prospettiva ha significato uno spostamento di attenzione verso la possibilità di creare spazi di dialogo aperto, partecipato e libero da relazioni egemoniche e direttive. L’impostazione e le punteggiature di tale prospettiva riconfigurano costantemente l’incontro terapeutico in termini di conversazioni tra persone “alla pari” non regolate da rapporti asimmetrici e gerarchici. L’atteggiamento di “non sapere” (Hoffman L. 1998) si è definito come un modo rispettoso e responsabile di interpretare il ruolo di terapeuta
Riconoscendo ai sistemi umani una natura linguistica e quindi costruttiva, molti terapeuti/studiosi si sono impegnati a essere utili a tante persone nel costruire l’uscita da situazioni problematiche, senza far ricorso a letture e prescrizioni ricavabili da un discorso esperto che definisce regolarità e invarianze del disagio e dei modi per uscirne.

I pregiudizi fanno parte delle storie?
Mentre l’approccio narrativo riconducibile a autori come Lynn Hoffman, Harlene Anderson, Harold Goolishiam, Tom Andersen, Michel White, Rwnos K. Papadopulos ha alimentato un interesse crescente per la terapia come creazione di storie e una tensione verso l’arte di non interferire con le proprie idee nella costruzione delle storie da parte delle persone, l’approccio sviluppato dalla “Scuola di Milano” ha elaborato l’idea dell’impossibilità di “neutralizzare” il proprio punto di vista, individuando il “cuore” della terapia proprio nella relazione tra pregiudizi della persona e del terapeuta. Metaforicamente, la Scuola di Milano pone l’attenzione sui “mattoni” che terapeuti e persone utilizzano per co-costruire storie.
I due approcci ci appaiono condividere un’analoga intenzionalità: riconoscere i limiti del terapeuta e rispettare la libertà delle persone.
La questione posta dalla nozione di “pregiudizi” corrisponde alla necessità di riflettere sui nostri punti di vista e sul modo in cui consideriamo quelli delle persone che con noi parlano. Troviamo avvincente, a riguardo, il termine “pregiudizi” per indicare il “punto di vista” di una persona. Siamo quindi riconoscenti a Cecchin e coll. (1997) per averci suggerito questo modo “intuitivo” (e come loro stessi lo qualificano, anche un po’ “irriverente”), di considerare la questione.
Troviamo una corrispondenza tra l’approccio di Cecchin e coll. e la teoria di Pearce (1989) sulle forme di comunicazione. Cecchin parla di pregiudizi in termini di opinioni, pensieri, valori, convinzioni, emozioni da cui una persona, più o meno consapevolmente, prende le mosse per tessere relazioni comunicative; Pearce fa riferimento alle “risorse di senso” come strutture di significato che contestualizzano e quindi rendono possibile la comunicazione. Per entrambi, le regole costitutive della comunicazione sono quelle dei significati portati dalle persone in gioco e la questione del cambiamento è da ricondurre alla “disponibilità” dei partecipanti a riconoscere come proprie (e quindi non assolute) le costruzioni di significato a cui si fa riferimento e a considerare come altrettanto plausibili quelle dell’altro. In altre parole possiamo dire che in entrambi gli approcci, le relazioni comunicative mettono in campo il punto di vista dei partecipanti e si sviluppano in modo più o meno aperto in base alla capacità dei dialoganti di scoprire insieme le implicazioni dell’incontro di punti di vista differenti.

Ci sono storie e storie…
Un aspetto significativo del cambiamento che può avvenire nel contesto di relazioni “terapeutiche” è espresso dal tema della risonanza emotiva della conversazione. Si è detto che la dimensione “narrativa” della terapia consiste nella possibilità di far emergere le narrazioni delle persone e di dare loro la possibilità di confrontarsi con altri copioni che ripunteggiano le loro storie in modo diverso. Ma quali sono le “nuove narrazioni” che producono cambiamento?
Gabriela Gaspari parla di “innesto nella situazione emotiva delle persone”. Non è tanto la “differenza” della narrazione con cui la persona si confronta che può innescare il cambiamento, quanto la possibilità che questa “differenza” sia percepita dalla persona come potenzialmente utile e significativa in relazione al suo modo di vivere e intendere il “problema”, divenendo così “una differenza che dà la differenza”. Per molti aspetti, ciò che si può innestare nella situazione emotiva delle persone non è prevedibile; per questo diventa importante accorgersi, nel dialogo in essere, quali siano le parti della conversazione che colpiscono e possono generare una ridefinizione. Costruire questa capacità di individuazione richiede esperienza, ma soprattutto curiosità e apertura. Se, durante la conversazione, ci si costruisce copioni alternativi ma rigidi e si rimane ligi ad essi, difficilmente ci si accorge di eventuali sfumature che indicano l’interesse delle persone verso direzioni o punteggiature diverse.

Filosofia e dintorni
In questo paragrafo vorremmo solo accennare alla possibilità di leggere la conversazione terapeutica o almeno alcuni momenti di essa in termini di colloquio filosofico.
Metaforicamente parlando, filosofare significa affrontare ad occhi aperti il proprio destino; significa auto-domandarsi, trovare sé stessi, interrogare l’esistenza e accorgerci che stiamo esistendo.
Nella pratica come counselor, ma molto più nel corso della nostra esistenza ci siamo sentiti soli di fronte agli interrogativi dell’esistere, del dolore, della vita e della morte, dell’ingiustizia. Scoprire a volte nella filosofia, nella letteratura e nell’arte gli stessi interrogativi ci ha aiutati, a volte, se non a superare questi sentimenti (forse non ha nemmeno senso parlare di superamento), a sentire di appartenere a un’umanità che in ciò si accomuna. E allora se la filosofia, l’arte e la letteratura hanno aiutato noi a sentire che i nostri interrogativi, i nostri disagi non erano solo nostri e che perciò stesso potevano farsi sentire meno gravosi e più carichi si significato (perché altri ancor meglio di noi erano riusciti a, esprimerli) allora ci chiediamo se in un contesto terapeutico non abbia senso provare ad esplorare strade che portino a connette la riflessione “terapeutica” con la riflessione “filosofica”.
L’idea del “colloquio filosofico” ci è stata suggerita da Pietro Barbetta . Il contesto della riflessione era l’attinenza della “psicoterapia” a un campo più vasto. Sono molti ha ritenere che l’ambito terapeutico sia un ambito “clinico” e quindi, in un certo senso, “medico” cioè atto a “riparare” qualcosa che non funziona nei sistemi umani. Ma se è vero che le persone cercano di dare senso all’esistenza e se è vero che il disagio è configurabile come una perdita o un occultamento di questo senso, perché non pensare anche a un’attinenza della terapia al campo filosofico?
Cosa possa significare dare una risposta positiva a questa domanda non lo sappiamo bene. Pensiamo che questa idea più che un nuovo modo di conversare con le persone, suggerisca da una parte di tenere aperto nella conversazione un orizzonte di senso che va al di là della lettura (sia pur sistemica) dei problemi attorno ai quali si costruisce il contesto terapeutico e delle relazioni che in esso avvengono; dall’altra di riconoscere la portata di “verità” di esperienze conoscitive come quelle estetiche, letterarie e filosofiche.

Pain –expand the time
Ages coil within
The minute Circumference
Or a single Brain
Pain expand - the Time –
Occupied with Shot
Gammuts of Eternities
Are as they where not
E. Dickinson

(Il dolore allunga il tempo
Aggomitola secoli all’interno
Della circonferenza irrilevante
Di un singolo cervello
Il dolore abbrevia il tempo
Schiantate da uno sparo
Scale di eternità
Come mai esiste)

3. ASCOLTARE PERSONE? ASCOLTARE LINGUAGGI?
“l’altro è sempre un sé narrabile a prescindere dal testo… Pur essendo immerso in questo racconto, il sé narrabile non è comunque il prodotto della storia di vita che la memoria gli racconta … non è una costruzione del testo…Esso coincide piuttosto con l’impadroneggiabile pulsione narrativa della memoria che produce il testo e nel testo medesimo lo cattura.. L’effetto di una storia di vita … consiste sempre in una reificazione del sé che cristallizza l’imprevedibilità dell’esistente” (Cavarero 2001)

“Noi vorremmo riflettere sul linguaggio e soltanto su di esso. Il linguaggio è linguaggio e nient’altro. Il linguaggio è il linguaggio. L’intelletto educato alla logica, uso a tutto sottoporre il processo calcolante, e perciò appunto il più delle volte presuntuoso, chiama questa proposizione una vuota tautologia. Dire due volte nient’altro che la stessa cosa: linguaggio è linguaggio, come è possibile che questo ci porti avanti? Ma noi non vogliamo andare avanti. Vorremmo soltanto ci fosse dato di giungere là dove già siamo.
Per questo facciamo oggetto di riflessione la domanda: che si deve dire intorno al linguaggio? Per questo chiediamo: in che modo è e opera il linguaggio come linguaggio? Rispondiamo: il linguaggio parla..”
(Heidegger 1959)

In questo paragrafo, vorremmo semplicemente “ricordarci” del linguaggio e “ricordarci” che ne facciamo esperienza nel contesto di relazioni umane.
Si potrebbe dire che ascoltiamo e parliamo con persone, ma ciò che c’è dato di sentire e dire è il linguaggio. Ascoltare e parlare ha quindi una duplice faccia. Da una parte l’essere rivolti verso qualcuno, dall’altra produrre e sottoporre alla nostra attenzione un testo, una narrazione. Guardando la prima faccia possiamo vedere il riflesso del “coinvolgimento umano” che la relazione terapeutica evoca in sé; guardando l’altra s’intravede la possibilità di “prendere le distanze” da chi narra per concentrarsi ciò che è narrato.
E’ possibile specchiarsi contemporaneamente nelle due facce? E’ possibile “avvicinarsi” alle persone alla ricerca di un’empatia e nello spesso tempo “allontanarsi” da loro per cogliere ciò che il loro parlare racconta?
Nel campo della terapia familiare, l’approccio non direttivo e l’approccio ermeneutico sembrano tradurre questi due riflessi. Due approcci che non si escludono a vicenda, anzi costituiscono forse l’uno la condizione per l’altro. Avvicinandoci emotivamente in modo paritario alle persone, partendo dalla consapevolezza di “non sapere” (Anderson H. e Goolishiam H. 1998) costruiamo possibilità di meglio comprendere ciò che ci raccontano; permanendo nel dominio di ciò che è detto costruiamo possibilità di riconoscere a noi stessi e all’altro capacità e libertà di costruire e cambiare.
Siamo propensi a ritenere che la predisposizione all’ascolto è forse la maggiore possibilità di “specchiarsi” in entrambe le facce, a ritenere cioè fondamentale l’ascolto nel counseling come nella terapia. Un ascolto empatico, partecipativo, curioso, ermeneutico, ma non interpretativo nel senso tradizionale del termine che vede cioè l’esperto come colui che solo possiede chiavi di volta. Non è forse casuale che il significato del termine “interpretazione” trovi la propria origine in colui che interpreta il volere degli dei, nel sacerdote, nel profeta, trasformato nella modernità in esperto.

4. NARRAZIONI “FORTI” E NARRAZIONI “DEBOLI”
“ Coloro cui sfugge completamente l’idea che è possibile aver torto non possono imparare nulla, se non la tecnica” (Bateson 1984)

“Come vorrei, lo sento in questo momento, essere una persona che fosse capace di vedere tutto questo come se non avesse con esso altro rapporto se non vederlo: contemplare le cose come se io fossi il viaggiatore adulto arrivato oggi alla superficie della vita! Non avere imparato fino dalla nascita ad attribuire significati usati a tutte queste cose; poter separare l’immagine che le cose hanno in sé dall’immagine che è stata loro imposta. Poter scorgere nella pescivendola la sua realtà umana a prescindere dal fatto che sia chiamata pescivendola, e dal sapere che esiste e che vende. Guardare un vigile urbano come lo guarda dio. Capire tutto per la prima volta non in modo apocalittico, come se fosse una rivelazione del Mistero, ma direttamente, come una fioritura della realtà.” (Pessoa 2001)

In questo nostro lavoro vogliamo dedicare uno spazio al tema del potere, non del potere all’interno delle relazioni famigliari ma di come il potere possa essere esercitato all’interno del contesto terapeutico o di counseling, di come taluni pratiche possano contribuire a riprodurre situazioni di dominio e sottomissione, e soprattutto desideriamo evidenziare alcuni contributi che in questi anni hanno cercato di porre all’attenzione le “pratiche antiopressive”.
I fautori dell’approccio narrativo hanno introdotto una importante riflessione sul “colonialismo della salute mentale” ( Hoffman L. 1998). L’idea di colonialismo si riferisce alla mentalità di terapeuti e studiosi che, mossi dall’idea di una scienza sociale “oggettiva”, hanno costruito discorsi che stabiliscono “a priori” quali siano i modi, gli argomenti e le persone da considerare in terapia. Ciò che ne è derivato è, metaforicamente, un modello di terapia “dall’alto in basso”.
A riguardo, gli studi di Michel Foucault (1969, 1971) sono stati un riferimento perché, in un certo senso, svelano da quale “potere” derivino le “posizioni di potere”. Le sue tesi sulla forza che i discorsi hanno nell’esercitare una funzione concreta nella storia delle idee, delle istituzioni e delle persone hanno delegittimato la visione “oggettiva” della patologia e delle pratiche attuabili e hanno spiegato come i presupposti di tale visione abbiano radici nella storia della cultura e siano in relazione con l’esercizio del potere.
Foucault analizza il potere positivo che caratterizza le società occidentali. Positivo non in senso morale ma in quanto usa la “realtà” per assoggettare le persone a “verità” normalizzanti inscritte in una logica di potere
“Dobbiamo smettere una volta per tutte di descrivere gli effetti del potere in termini negativi: ‘esclude’, ‘reprime’, ‘censura’, ‘maschera’, ‘nasconde’. Di fatto il potere produce, produce realtà; produce interi settori di oggetti e rituali di verità. L’individuo e il sapere che può essere da lui conquistato appartengono a questa produzione” (Foucault in White 1992 p. 65 ).
In ambito sistemico un fondamentale contributo al tema del potere ci deriva da Bateson che propose il termine schismogenesi definito
“Processo di differenziazione nelle norme di comportamento individuale risultante dall’interazione cumulata tra individui”(Bateson in Hoffman1972 p. 47).
Questo processo genera due schemi di relazione reciproca definiti complementare e simmetrico. Bateson ascrive la schismogenesi simmetrica a
“Tutti quei casi in cui gli individui di due gruppi hanno le stesse aspirazioni e le stesse strutture di comportamento, ma sono differenziati quanto all’orientazione di queste strutture” (ivi p. ).
Relazione complementare e relazione simmetrica descrivono relazioni di potere, non a caso l’uso della metafora one-up/one-down dichiara l’implicita dimensione di forza non necessariamente sempre agita dall’alto verso il basso.

Seguendo le prospettive accennate, ogni pratica sociale, educativa, terapeutica è esposta al rischio di essere pratica coloniale, cioè una pratica verticale dall’altro al basso. E allora, la capacità di analizzare i propri presupposti teorici, di attuare pratiche sociali riflessive (Pakman 1998), ci consente di individuare azioni di dominio–sottomissione implicite nel contesto e nei discorsi che caratterizzano la relazione terapeutica.

Una domanda che a questo punto possiamo porci è: quali forme può assumere il potere o il “non potere” nelle relazioni terapeutiche? A noi sembra che un confronto tra approccio strategico e approccio ermeneutico possa chiarire un po’ la questione.
Adottare un approccio strategico significa sostanzialmente orientarsi verso la scoperta dei giochi e della “struttura” delle famiglie e delle persone, al fine di individuare e attuare/prescrivere ciò che porta una situazione problematica al cambiamento. L’interpretazione diagnostica e prescrittiva non può che basarsi su modelli predefiniti del funzionamento normale/patologico dei sistemi umani. Un terapeuta potrà poi avere una visione più o meno flessibile e sistemica, ma la sua lettura della situazione si basa comunque su discorsi che ne definiscono “a priori” i confini. Il potere da parte del terapeuta consiste, in questo caso, nel padroneggiare in modo esclusivo il dominio dei discorsi su cui la relazione va strutturandosi. Adottare un approccio ermeneutico significa invece andare alla scoperta dei significati e del senso della vita delle persone. Un senso che emerge attraverso la narrazione della propria storia o meglio attraverso le narrazioni. Se come dice la Cavarero (2001) noi siamo “sé narrabili”, la narrazione di noi stessi è ciò che ci restituisce il senso della nostra storia. In quest’ottica il contesto terapeutico diviene uno dei possibili contesti nei quali questa storia può trovare uno spazio di narrazione, a condizione che il terapeuta lasci spazio al sé narrabile. In questo caso, lasciare spazio alla narrazione si configura come una pratica di “non potere”, attraverso la costruzione di un contesto nel quale il “sé narrante” (ovvero il sapere di essere una storia) trova spazio e può trasformarsi in un “sé narrante autobiografico “.
Il senso autobiografico risiede soprattutto nel fatto che è il protagonista a narrare le proprie storie, in un contesto relazionale nel quale il terapeuta è invitato a non proporre narrazioni forti che rischierebbero di trasformare l’“autobiografia” in “biografia”.
Bateson con il linguaggio che lo caratterizza ci porge un monito
“Infrangete la struttura che connette gli elementi di ciò che si apprende e distruggerete necessariamente ogni qualità” (Bateson 1984 pag. 21).
E la qualità di un individuo è il proprio essere una storia unica di vita, l’essere sé narranti.

Nonostante i recenti contributi teorici che hanno messo al centro dell’attenzione il pensiero debole l’immagine dell’esperto depositario di sapere, di chiavi interpretative, di tecniche e metodologie che pretendono e presumono l’esistenza di “menti incorporee” strappate da una corporeità (Pakman 1998), resta forte. Il pregiudizio dell’esistenza di una scissione mente/corpo, che vede le proprie origini nel pensiero Platonico e il proprio apice nel positivismo ereditato dal pensiero moderno, rappresenta un’idea di quest’immagine dell' “esperto”.
E’ in un contesto di dominanza del pensiero razionalistico che psicologia e pedagogia, per strappare lo status di scienza, si sono a lungo fossilizzate alla ricerca di metodologie, tecniche, fondamenti scientifici, perdendo di vista o le dimensioni teleologiche e axiologiche.. Come sostiene Pakman, (1998) l’attaccamento a astratte nozioni di classe sociale e una pratica terapeutica come processo tra menti incorporee consentono e favoriscono “l’instaurarsi della cecità e della razionalizzazione nei confronti dell’ineguaglianza sociale” Questa dominanza, unitamente all’implicita presunzione etnocentrica di sapere come va vissuta una vita, rischia di condurre il terapeuta e in generale gli operatori sociali su un terreno definibile in termini di “abuso di potere”; intendendo quest’ultimo come possibilità di
“definire unilateralmente ciò che è da considerare come “reale” in un certo contesto per tutti i partecipanti” (Pakman1998 p. 37).
Un terreno ove le tecniche, rischiamo di trasformarsi in tecnicismo se non accompagnate da una teleologia e da una axiologia che orienti e dia senso all’agire professionale; dove le diagnosi reificano la persona nella patologia, dove anche una psicoterapia o un counseling che non sanno recuperare un pensare filosofico rischiano di non leggere l’inquietudine, il disagio, il dolore se non in chiave intrapsichica. Andare oltre una lettura prettamente individualistica significa in questo senso riconoscere le istanze, le angosce che ci accomunano in quanto abitatori della contemporaneità; significa recuperare una “pratica sociale critica” che riconosca e si soffermi ad analizzare i processi di costruzione delle situazioni di potere e privilegio, anche all’interno di contesti sociali e terapeutici; significa attivare una pratica riflessiva che nulla dà per scontato.
Se riflettiamo sulla nostra esperienza professionale in campo sociale e educativo e come counselor, possiamo faticosamente constatare come spesso utilizziamo le tecniche, le metodologie, i gerghi professionali come strumenti di autolegittimazione e di presa di distanza da storie, persone, dolori che facciamo fatica ad avvicinare o che temiamo; come strumenti di potere a sostegno di professioni che percepiamo come socialmente “deboli” (poco riconosciute).
E’ necessario un po’ di “coraggio” professionale e senz’altro personale, per accantonare un apparato tecnologico e rimettere al centro la “debolezza” come risorsa, per essere consapevoli e responsabili delle nostre “Teorie in uso”. Esse inevitabilmente contengono un’idea di uomo e di donna, un’idea di come va vissuta una vita e quindi rischiano di imporre la nostra visione della “realtà” se non le assoggettiamo a pratiche riflessive critiche.
E allora quali sono le possibili strade? Ci sembrano particolarmente significativi l’approccio narrativo (di cui abbiamo parlato) e una sorta di recupero di un pensare “filosofico”, “politico”. S. Kraemer, (1999) nel suo contributo in “Voci multiple”, sostiene che la terapia non è un intervento sociale se non in senso molto lato, collocando i bisogni delle persone che richiedono una terapia nell’ambito della sfera personale quasi contrapponendola a quella politica.
Forse, vale la pena richiamare il concetto aristotelico di politica come scienza orientata al bene, il cui fine ultimo è rappresentato dal raggiungimento dell’eudaimonia, della felicità. Se intesa in tal senso, allora anche il counseling e la terapia famigliare come “pratiche sociali” finalizzate al benessere non possono discostarsi, seppure con le proprie specificità, da un agire politico. Se possiamo in parte concordare che le persone “non vengono da noi per sanare le ingiustizie del mondo politico” (1999 Kraemer in R. K. Papadopulos, J. Byng-Hall p. 59), esse tuttavia non vivono nel vuoto sociale; si può anzi dire con Aristotele che l’uomo è animale politico e che “le identità … sono anche inscritte nelle relazioni di status e di potere …” (1999C. Burck in R. K. Papadopulos, J. Byng-Hall p.71) Lo stesso Campbell, poche pagine prima dell’intervento di Kraemer ce lo ricorda, quando accenna alla fatica di armonizzare il proprio intervento nel caso di famiglie operaie, “il cui linguaggio e le cui aspettative sono più distanti da quelle del terapeuta” (1999 Campbell in R. K. Papadopulos, J. Byng-Hall p. 19). Più avanti, Anne McFayden ci dice che “il contesto della “persona” rispecchia l’individualità della singola narrazione ma si riferisce anche ai legami che vengono stabiliti tra livelli diversi di significato. Per esempio, le vedute etiche, politiche o religiose di una persona forniscono un contesto ma nello stesso tempo fanno parte di lei a un livello molto personale, cioè sono quella persona” (1999 A. McFayden in R. K. Papadopulos, J. Byng-Hall p. 160).

5. LA DIMENSIONE AUTOBIOGRAFICA DELL’OPERATORE

Nel corso di questo lavoro abbiamo più volte detto che il terapeuta e, in generale, ogni operatore sociale non è un osservatore eterno al contesto, esso fa parte integrante del sistema nel quale opera, all’interno del quale è portatore non solo di conoscenze teoriche, ma di ”Teorie in uso”, che sono intimamente legate alla sua biografia.
Vogliamo accennare brevemente ad alcuni terapeuti che hanno introdotto la dimensione biografica nel loro lavoro clinico, partendo da Lynn Hoffman che introduce nella terapia familiare la propria biografia, le proprie emozioni, come forma di superamento di ciò che lei stessa definisce “la freddezza tecnocratica” dell’approccio sistemico.
“mostravo le mie emozioni, fino, talvolta, al pianto. Chiamavo questo mio modo di lavorare “terapia sentimentale”…cominciai a cercare nuove strade per far sentire i clienti a proprio agio. Quando era il caso raccontavo loro storie della mia vita… se mi sentivo in difficoltà, specialmente se qualche mio problema personale sembrava intrufolarsi nel percorso comune, ne parlavo apertamente, e spesso ottenendo buoni risultati”(Hoffman 19921 p.29).
In qualche modo Hoffman modifica una relazione cliente-terapeuta da una relazione gerarchica verticale ad una relazione orizzontale, trasformando la terapia in un’esperienza dialogica partecipativa dove il termine “esperto” viene completamente annullato o quantomeno sostanzialmente ricollocato.
Anche il termine “riflessivo” si espande divenendo non solo una modalità del porre domande ma caratteristica della stessa relazione cliente-terapeuta. Hoffman propone l’immagine del numero 8,
“Segno dell’infinito –(dove) c’è spazio per il dialogo interno di ogni individuo e un’intersezione che rappresenta la piazza in cui incontrarsi e parlare (Hoffman 1981)”.
Lynn Hoffman lascia intendere come la manifestazione di emozioni e aspetti autobiografici abbiano rappresentato per lei un importante passaggio verso un nuovo modo di essere in relazione con l’altro dove la verticalità insita nella relazione d’aiuto viene compensata dall’orizzontalità esistenziale. Salvador Minuchin (1974) rimarca invece la biografia come esperienza di vita, come la condizione necessaria per “potersi permettere di”, in qualche modo riprendendo l’antica figura del saggio come colui che sa orientare la propria scelta nell’ambito dell’opportuno, non del vero, del plausibile e non dell’incontrovertibile” (Natoli 1990 p. 11).
Pakman riconnette la dimensione tecnico-professionale con la dimensione biografica introducendo il concetto di “Teorie in uso” come prodotto di contaminazione (sintesi) di thecnos e biografia..

Se si accetta l’idea che la professionalità di un operatore sociale è rappresentata sia dalla dimensione tecnica sia dalla dimensione personale, allora la biografia rappresenta uno strumento di lavoro, una risorsa potenzialmente utile.
Certo è difficile, in un contesto scientifico incline al pensiero razionale, dare legittimità, a una dimensione, quella personale, che viene comunemente interpretata come “privata” , come “interiore” e che in taluni casi viene connotata come negativa (“Per essere professionali, il privato va lasciato fuori dalla porta”). Eppure è proprio in questa dimensione, che definiremmo biografica più che privata, che possiamo rintracciare le radici di ragioni, valori, forme, “sensibilità”, stili, vicinanze e lontananze che caratterizzano la nostra pratica professionale. Le volte – rare - nelle quali ci siamo sentiti dire dai nostri clienti, utenti, allievi che si sentivano compresi, erano anche le volte nelle quali la loro narrazione risuonava profondamente in noi; erano le volte nelle quali, come Gurdulù, ci sentivamo immigrati, matti, devianti, marginali, separati, violati, figli incompresi, genitori apprensivi …
I dubbi che hanno preceduto queste parole, la fatica a trovare un linguaggi adatto, la necessità di definire dentro di noi i confini accettabili di ciò che andremo dicendo, è la cifra della mancata consuetudine a parlare di noi e della frequentazione di un pensiero e di una certa letteratura psico-educativa che si muovono su un terreno “modernista” e che abbiamo abitato nel corso della nostra formazione e pratica come operatori sociali. Eppure, recentemente, abbiamo scoperto come sia possibile in un testo scrivere di scienza e di sé al contempo , come il lavoro sociale/educativo/terapeutico necessiti di questa sintesi per acquisire pregnanza ed incisività poiché ognuno di noi, tutti noi, siamo “gesti carichi di responsabilità” (Erbetta 2001).
Ebbene, è con questa fatica che ci accingiamo a fare, a due mani, questo tentativo di ricerca e esplicitazione degli elementi autobiografici che ci accomunano, poiché riteniamo che la nostra professionalità, ma soprattutto il nostro essere esistenze, abbia un senso se collocato in un vivere appassionato in un progettarsi accorto.
Cosa, nella nostra esistenza ci ha condotto ad essere qui, a cercare di “essere utili ” agli altri, e in che modo la nostra biografia rappresenta una risorsa? In che modo si esplica questo com-prendere, questo prendere l’altro dentro di sé?
L’infanzia, periodo di vita rappresentato come età del gioco, dell’irresponsabilità della leggerezza, ha significato per noi, in misura e con specificità diverse, una fase di vita a contatto con le fatiche e in un certo senso con il dolore. Una fase assoggettata dal potere positivo di cui Foucault (1969, 1971) parla:
“Nulla è più materiale, nulla è più fisico, più corporeo dell’esercizio del potere” (Foucault, in Natoli 1990 p. 84).
Un potere dei servizi, della scuola, dei precetti familiari, un potere che interna, un potere che si esercita sul corpo (nella sua globalità corpo-mente) poiché “dispone del senso della vita e della morte” (Natoli 1990 p. 68), di ciò che è “reale” e di ciò che non lo è, di come va vissuta una vita.

La concreta, esperienza del potere si incontra, nella nostra giovinezza, in un epoca che ancor vive l’onda lunga di un movimento giovanile e operaio che fa dello smascheramento e abbattimento del potere l’obiettivo della propria lotta. E’ in quegli ambiti, nazionali ed internazionali - dove viviamo l’esperienza del “viaggio iniziatico” (Dallari) - che finalmente intravediamo uno spazio di condivisione di istanze morali, etiche, politiche, assaggiate precedentemente.
Una giovinezza vissuta alla ricerca dell’autenticità esistenziale, di moralità assoluta, di fedeltà a noi stessi; di viaggi reali e immaginari; spazio nel quale diventare quel che si è piuttosto che quello che il mondo ci impone di essere. Paul Nizan , archetipo di giovinezza esistenziale, interpreta in modo esemplare la fatica dell’essere giovani e idealisti.
“Avevo vent’anni. Non permetterò a nessuno di dire che questa è la più bella età della vita. Tutto congiura a mandare il giovane in rovina: l’amore, le idee, la perdita della famiglia, l’ingresso tra gli adulti. E’ duro imparare la propria parte nel mondo”. (Nizan 1931, p. 5)
Una giovinezza, la nostra, vissuta all’insegna di un intransigenza che non accetta mediazioni. Tuttavia essa non è stata, o almeno non completamente, una giovinezza passata dietro i banchi di scuola, al contrario essa guardava questi banchi, questi studenti diligenti come qualcosa di lontano nel loro privilegio, eppure vicino nel comune vivere la giovinezza in modo appassionato, nel rifiuto a candidarsi ad un vita da quarantenni soddisfatti, nel rifiuto di vivere un’”esistenza da larve a balia in attesa di diventare insetti cinquantenni” (Nizan, 1931), nel rifiuto di vedere nella maturità una meta. Gallerano direbbe che ciò che in quell’epoca accomuna il giovane proletario con lo studente borghese è il comune appartenere a quella che venne definita da Simone Weil la condizione giovanile.
Ci prendevamo sin troppo sul serio, Boine direbbe che conoscevamo le leggi e non i casi, le regole e non le eccezioni. E nel vedere oggi questa nostra intransigenza giovanile riconosciamo che forse Boine aveva in qualche modo ragione quando diceva che i giovani sono più vecchi dei vecchi.
“…guarda più a fondo e ti parran più presso al nulla che all’essere, più presso la morte, perché l’essenza è il nulla se non è corposa di caso. (E perciò tu vedi così spesso un giovane passar di colpo dalle idealità affermate alle imbrogliate brutture della cotidiana vita; vedi così spesso i giovani scordarsi d’un tratto, come se un soffio solo di vento avesse bastato a spazzarli, a sgombrarli della dorata nebbia. E perciò ancora i migliori, i più delicati, finiscono così spesso invece che nell’azione, nel sogno. Confinano, chiudono, sperdono come disgustati le aspirazioni intime loro in una specie di perfezione conventuale. Perché l’aspirazione dei giovani è molto vicina all’irrealtà, alla povertà del sognare). E son essi i giovani, dunque, i vecchi davvero, son essi i morituri e gli astratti. Non sanno il peccato: han la purità della morte, non la purità della vita (Boine in Erbetta p. 49 )”
Tuttavia, la giovinezza ha rappresentato per noi e per molti altri la fase di ricerca di un’autenticità esistenziale. “Archetipo di una moralità che tanto più esperisce la propria libertà quanto più si avvicina al sentimento tragico della vita…”. (Erbetta 2001 p. 113)
Giovinezza come fase fondamentale della vita, nella quale abbiamo esperito la fatica di imparare il mestiere di vivere, di gestire la totale libertà e la responsabilità a cui ci sentivamo chiamati.
Che cosa ne abbiamo fatto della nostra giovinezza? E’ questo l’interrogativo che a volte ci poniamo e al quale è difficile rispondere, tanto più che ad interrogarci è la nostra stessa intransigente giovinezza.

Ora, per noi la “maturità” rappresenta il momento di messa alla prova, innanzi tutto nel mantenere viva la nostra immaturità, la nostra capacità di sognare, di emozionarci, di vivere appassionatamente.. Maturità per noi significa anche costruire “situazioni privilegiate” nelle quali sentire che stiamo esistendo, che siamo esseri-nel-mondo ed esseri-con-gli-altri, significa “plonger les mains dans la merd e dans le sang”, significa fare i conti con il dio che presumevamo di essere.
E’ a partire da quanto sinora detto, che si comprende come, nella nostra maturità, la professione che ci siamo scelti rappresenti uno dei contesti nei quali vorremmo costruire “situazioni privilegiate”, nel quale la nostra biografia, oltre che la nostra competenza tecnica, divenga una risorsa. A condizione che, come don Chisciotte, sappiamo inseguire i nostri sogni con coraggio.
Serve coraggio per emozionarsi, serve coraggio per vivere appassionatamente, serve coraggio per com-prendere l’altro, serve coraggio per farsi com-prendere, serve coraggio per sporcarsi le mani, serve coraggio per rischiare di divenire strumenti di un potere positivo, serve coraggio per amare non le persone ma quell’uomo, quella donna, serve coraggio per vivere con giustizia, servono coraggio e responsabilità per vivere.
Certo quello di vivere è un “mestiere difficile” , e spesso, troppo spesso, nonostante gli sforzi, ci lasciamo vivere, trasformandoci in “insetti quarantenni”. (Nizan 1931) E allora chiederci che cosa ne abbiamo fatto della nostra giovinezza risveglia in noi l’energia la capacità di recuperare quell’istanza di idealità e di eticità.

Ci rendiamo conto di aver toccato dimensioni “macro biografiche”, non avrebbe d'altronde potuto essere altrimenti essendo un lavoro a due mani, tuttavia riteniamo importante esserci presi questo spazio.

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