Lo spettro della città nuda
Michel Agier
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Lo spettro della città nuda


 


di Michel Agier


 


Le città nacquero per ridurre il costo delle interazioni, avvicinare gli uomini, facilitare il commercio, lo scambio e la produzione collettiva dei beni, permettendo d'organizzare la divisione sociale del lavoro secondo un sistema di solidarietà non più “meccanica” (o diretta) ma “organica” (indiretta).[i] La città ideale è perciò una forma socio-spaziale complessa, il cui funzionamento presuppone un insieme di mediazioni sociali tra gli individui, e non l'individualismo.


 


La città oggi, ovvero il mondo dissociato


Molti secoli di sviluppo urbano furono segnati da queste necessità di organizzazione economica e politica. Eppure si deplora oggi la “fine della città”, si annunzia l'era della “non-città” e si cercano dei modelli di convivialità urbana nella creazione di musei urbani (le “città storiche” delle nostre gite, i “centri storici” protetti dall'UNESCO, ecc.) Che cosa è successo? Gli spazi di contatto che un tempo contestualizzavano la sociabilità mediante prossimità successive, hanno perso la loro antica funzione.[ii] La vita in città è sempre più frammentata: nelle politiche di gestione, nei percorsi, nelle rappresentazioni. Per alcuni abitanti essa è scandita dal ritmo dei flussi tesi delle autostrade, delle linee ferroviarie o aeree e delle reti hertziane lungo le quali circolano le persone, le merci e le immagini: e allora, quali funzioni e senso può ancora avere la città, in territori economici e politici senza ancoraggio fisso? Per altri, essa è confinata in spazi caratterizzati dal cumulo delle carenze: mancanza di alloggi, di lavoro, di sicurezza, ecc. Gli effetti della paura, della segregazione sociale, delle violenze e dell'iper-protezione sono percettibili nella diffusione di piccoli ghetti - alcuni di lusso, altri di povertà - e nella progressiva scomparsa degli spazi pubblici.


 


Il mondo della città si dissocia mentre è, in questo volgere del secolo, il principale habitat degli abitanti del nostro pianeta.[iii] Mi propongo qui di sviluppare l’ipotesi secondo la quale la vita in città, quale oggi si sta formando nel mondo, ha attinenza a tre modelli principali: la “città generica”, la “città nuda” e il ban-lieu (o la “città incerta”). La prima, tanto minoritaria nei fatti quanto dominante come modello, riproduce su tutta la superficie del globo le stesse forme privilegiate di circolazione, di comunicazione e di consumo. La seconda è, all’opposto, lo spazio dell’estrema spoliazione per un numero crescente di persone all’abbandono. Tra le due, infine, la “città incerta” è una zona d'ambiguità, di tragitti sociali precari continuamente oscillanti tra fallimento e riuscita. Tutto dà a intendere che la città di domani si delineerà attraverso i legami, le lotte, i passaggi e i controbilanciamenti tra questi tre paradigmi. Si ridurranno o si amplieranno, si avvicineranno o, al contrario, si allontaneranno sempre più? Ci soffermeremo un poco sulla descrizione d'ognuno d’essi, a partire da esempi africani. Alcuni legami, materiali e simbolici, si stabiliscono in permanenza tra questi tre mondi, per lo meno sino a quando la vita cittadina resterà caratterizzata dalle circolazioni, dalle situazioni di passaggio e dai contatti.


 


La città confiscata


Le grandi città del Sud sono perlopiù di recente urbanizzazione e sono nate nella dissociazione. In Africa nera, il modello urbanistico dominante fu l'espressione pianificata della “situazione coloniale”, sul modello di Brazzaville, studiata da Georges Balandier negli anni ’50: di colpo, fu creata l'opposizione tra la città “ufficiale”, coloniale e bianca, e l’insieme dei “centri” e dei “campi” degli africani posti sotto amministrazione coloniale.[iv] Oggi, la maggioranza dei cittadini africani si ritrova in città non stabilizzate, occupa le township, i quartieri degli sloggiati o i quartieri spontanei e illegali. Al contrario e a profitto di una minoranza, le politiche urbanistiche si ispirano ai modelli più attuali dei paesi ricchi, moltiplicano le superstrade urbane, i grandi centri commerciali, i ghetti residenziali di lusso. Minoritario e trincerato nei propri spazi, questo piccolo mondo è collegato ai sistemi globali di consumo e di comunicazione.


 


Città-porto, punto di passaggio dell'Occidente e capitale economica del Cameroun, Douala illustra questa dissociazione. La città conta oggi un milione e mezzo di abitanti e concentra i 4/5 dell'attività industriale e commerciale del paese. Le società occidentali hanno favorito l’insediamento di una folta colonia europea. Investitori, piccoli o grandi uomini d’affari, commercianti, petrolieri, quadri, amministratori e tecnici pagati lautamente da multinazionali, i bianchi di Douala (15.000 circa negli anni ’80) ostentano quotidianamente i loro consumi e il loro potere. Ma per la grande maggioranza degli abitanti di Douala, la vita è segnata dall’inaccessibilità della città moderna, sviluppata e ricca. Per ciascuno di loro esiste una forma di segregazione completamente interiorizzata che si esprime nell’impossibilità di percorrere la città se non previa elaborazione personale di una cartografia mentale dei luoghi propri e impropri alla frequentazione. Come si costruisce questa carta, definendo per ciascuno le fascinazioni e le paure di alcuni percorsi?


 


Nel 1910, l’amministrazione coloniale tedesca elaborò un piano regolatore che prevedeva, per i tre villaggi originari di Douala: Bell, Akwa, Deido (villaggi di lignaggi dell'etnia duala) tre insediamenti paralleli, dei “doppi”: Neu Bell, Neu Akwa, Neu Deido. Questi tre nuovi quartieri dovevano comporre la “città africana”, popolata dagli sfollati; i tre villaggi originari divennero in seguito la città europea, amministrativa, commerciale e residenziale. Tra le due città, una Freie Zone ampia un chilometro. Zona di sicurezza, non edificabile. Nel 1914, gli autoctoni furono espulsi dal quartiere Bell e inviati a Neu Bell, lontano due chilometri. La guerra interruppe il progetto e la creazione di Neu Akwa e di Neu Deido, e il periodo della spartizione franco‑britannica dei territori concesse una tregua ai Duala. Nel 1916-1917, i Duala Bell abbandonarono l'insediamento assegnato loro dai Tedeschi (Neu Bell) e invasero la Freie Zone. In Neu Bell s'installarono i migranti provenienti dall'interno del paese. Ma il sogno segregazionista riapparve dal 1919 sotto l'amministrazione francese, i cui dettami urbanistici erano ispirati dallo stesso eugenismo razziale e sociale della precedente amministrazione. Se ne trova traccia ancora oggi, talvolta appena eufemizzata: sino all’inizio degli anni ’80, un luogo di relax riservato agli Europei (poi trasferito a causa dell'ampliamento del porto) era detto “Piccola Rhodesia” dagli stessi non-africani. Nell’immaginario degli abitanti dei quartieri ricchi (che sono all’incirca numericamente eguali agli abitanti della città “bianca” prevista nel 1910, che però è popolata oggi da camerunensi oltreché da europei delle classi superiori), la visione di un quartiere popolare come New Bell è quella di una “città nera”, dove non si va mai, che si attraversa rapidamente, in auto, senza osservare dai finestrini, e senza comprendere alcunché della distinzione esistente tra i “sous-quartier” e le identità etniche di coloro che la popolano.


 


Per gli abitanti di New Bell, di Nylon, di Bassa, le segregazioni rinforzate di anno in anno hanno prodotto una singolare seduzione degli spazi confiscati. Per loro l'avventura è sempre possibile, ed è accessibile grazie a un semplice viaggio in un “altrove” così vicino! Accedere al quartiere centrale Akwa, dove si trovano i grandi magazzini e le boutique di foggia europea, o accedere a Bonanjo (ex-Bell), il quartiere dei servizi e delle sedi delle imprese straniere, dalle architetture moderne e lussuose, o accedere al quartiere residenziale Bonapriso, lungo l’“Avenue de Gaulle” che si indica come il “quartiere dalle cento piscine”, perché è raro che una villa non abbia la piscina privata, accedere a tutti questi luoghi è come fare un viaggio esotico. Il percorso è tanto più avventuroso quanto l’accesso a questi luoghi è difficile: le residenze, i negozi, gli alberghi e gli uffici sono sorvegliati da cerberi minacciosi e da guardiani zelanti.


 


Confiscati, protetti e desiderati, questi quartieri sono parte prensile di un altro mondo, quello della città generica. Essa è, su scala planetaria, una catena articolata di forme urbane mimetiche: frattale, essa riproduce all’infinito lo stesso modello di circolazione, rapida e vellutata, e di consumo, standardizzato e asettico; l'aeroporto ne è un quartiere, se non è il centro. “Post-città” concepita e vissuta come senza storia e senza identità, “la sua principale attrattiva è la sua anomia”, sottolinea l'architetto Remi Koolhaas.[v] Composta da aeroporti e cyberspazi, sovra-equipaggiata, sorvegliata e competitiva, riducendo al massimo grado le necessità del contatto interpersonale, la città generica moltiplica le zone di molteplici solitudini e gli strumenti tecnici di comunicazione a distanza. Essa è riconoscibile da un punto all’altro del globo da tutti quelli che vi circolano, ed è sempre più identificata con la Città; minoritaria e privilegiata, è il luogo dove si pensano le dominazioni, economiche e politiche, sul resto del mondo.


 


La città nuda


All’estremo opposto, nelle più lontane periferie troviamo popolazioni sottoposte a esodo o sradicate, spesso disprezzate dall’immediato vicinato. Altre genti, ancora più lontano, sono raccolte in campi di rifugiati o di sfollati interni, come risultato di conflitti, di calamità naturali o di grandi progetti di sviluppo.[vi] Negli ultimi due decenni, queste coagulazioni di situazioni personali e collettive arrivate al limite della sopravvivenza biologica sono divenuti imponenti: nel 1997 si contavano tredici milioni di rifugiati ufficiali nel mondo, dei quali più di quattro milioni in Africa subsahariana, e trenta milioni di sfollati interni. Là che prende forma uno stadio minimale e collettivo di “vita nuda”.[vii] È lo stato la cui generalizzazione nel mondo induce a postulare la possibile esistenza di ciò che si dovrebbe definire una città nuda. Là, la questione dell'umanità al grado elementare diviene imminente: zona di transizione tra la natura e la cultura, figura dalla liminarità tanto maledetta quanto sacra, la “vita nuda” è una vita indefinita “che è stata separata dal suo contesto e che, essendo per così dire sopravvissuta alla morte, è diventata incompatibile col mondo umano”.[viii] Si tratta della sommatoria delle indigenze, nel punto in cui la vita biologica non è presa in carico, al di fuori di ogni discorso di cittadinanza, che dalla volontà esterna del soccorso umanitario. Questo mondo è, in modo emblematico, l'inverso (e l'inferno) della città generica, il reciproco che esclude. È altrettanto globale quanto lo è la città generica, ma è attratto verso il basso, verso l'aldiquà di ogni esistenza politica. Come si ricreano dei legami sociali e delle forme di simbolizzazione della vita e dei luoghi di vita, in questo contesto?


 


Ben più che essere i luoghi vissuti quasi quotidianamente da una parte minoritaria dell'umanità nell'universo anonimo, privilegiato e confortevole degli aeroporti e dei centri commerciali, i “non-luoghi” sono essenzialmente il risultato di una perdita: perdita di una terra, di una casa, di un villaggio, ossia degli attributi dell’identità, della relazione e della memoria legati a un luogo.[ix] Questo riguarda certo gli emigranti ma, più ancora, le persone oggetto di spostamenti forzati, confrontate a vari tipi di privazione: perdita del lavoro, dell'alloggio, del legame familiare, delle risorse umane, della nazionalità. Nel cumulo, oggi banalizzato, di tutte queste mancanze si delinea l'estremo limite della vita, là dove gli esseri non sono né morti né umani. Il campo è così divenuto, secondo Giorgio Agamben, il paradigma estremo del nostro mondo moderno. È un paradigma “bio-politico”: che esso sia di concentramento, di transito o di rifugiati, il campo instaura la spoliazione attorno alla mera vita biologica.


 


Allo stesso tempo, le popolazioni rifugiate avviano forme di urbanizzazione sino a ora impensabili. In alcuni campi in Africa orientale i rifugiati finiscono per sedentarizzare, a forza di essere bloccati da una dozzina di anni tra il paese di origine, che non può o non vuole assicurare il loro ritorno, e i paesi d’accoglienza che rifiutano di prenderli veramente in carico. Sviluppandosi quasi senza infrastrutture e viabilità, i campi dei rifugiati sono in procinto di diventare le città più grandi (capitali escluse) di questi paesi, raggiungendo talvolta il centinaio di migliaio di abitanti. Le tendopoli dell'UNHCR (l'Alto Commissariato ai Rifugiati delle Nazioni Unite) sono sempre là, l'accesso ai campi circostanti è generalmente interdetto, il lavoro è inutile: il rifugiato, un sopravvissuto senza diritti né doveri, non ha niente da fare. Però nel paesaggio dei campi appaiono baracche di costruzione spontanea, si sviluppano una economia del settore informale, la prostituzione e la delinquenza giovanile, si formano dei partiti politici e dei leader prendono la parola. Insomma, appare un nuovo tipo di agglomerato di cittadini, senza essere per nulla una città.


 


L'energia della speranza


Infine, contesa tra la città nuda e la città generica, una maggioranza di cittadini popola luoghi precari, intermediari e incerti. Il termine più esatto per rendere conto della loro esistenza sarebbe Ban-lieu, luogo del bando. Non uno spazio, ma una “zona d'indifferenza tra interno ed esterno, esclusione e inclusione”,[x] sono i luoghi del ban (una proclamazione legale in senso largo, oppure la proclamazione legale di uno specifico decadimento), dell’essere riconosciuto senza valore, forse decaduto dai diritti o anche allontanato, ma non anomico, non fuorilegge. Il ban-luogo può essere provvisorio (nelle traiettorie individuali o nella storia collettiva). È un universo ambivalente, perché è là che vi si ritrova la “vera vita” (come scrive François Maspero al proposito delle banlieues parigine),[xi] ossia una forma d'immaginazione spontanea, priva d'irregimentazione e di progetto istituzionale creato a priori, una vita più cittadina che urbana quindi; ma è anche là che vi è più paura e morte, un luogo dove la vita ha meno valore che altrove (townships, favelas). Tutto un mondo di uomini posizionati malamente, di sfollati, di disoccupati o anche, e nel migliore dei casi, di lavoratori in ascesa sociale precaria, inventano in questo contesto le forme della sopravvivenza stabilizzata, al margine dei grandi collegamenti territoriali planetari. Questi cittadini reinventano la loro città nelle loro relazioni, nei loro percorsi, nelle loro occupazioni dello spazio. Obbligati ad arrangiarsi, a improvvisare e a immaginare indissociabilmente forme di legame, valori morali e piccoli lavori. Altrettante strategie di sopravvivenza sempre vissute nello spazio intermedio.


 


Le città dell'apartheid ci offrono un esempio tanto singolare quanto estremamente emblematico delle invenzioni rivelate da questo terzo modello di cittadinità. Quando si visita Soweto, venti chilometri a sud-ovest di Johannesburg, si ha di colpo l’impressione di essere in una grande città dell’Africa nera che è priva di una sua parte. Ampi settori di grande povertà costeggiano file di abitazioni temporanee per operai scapoli; lungo qualche strada decorosa, delle case semplici ospitano famiglie di operai e di minatori, e qualche rara villa più civettuola ha anche automobili di lusso alla porta. Ma ciò che è più bizzarro è che la parte mancante è visibile all’orizzonte: è Johannesburg, la Città. Perché Soweto non è una città, ma un dormitorio per i soli negri, malgrado i due milioni d'abitanti; Johannesburg ne conta il doppio. Con i suoi luoghi di lavoro, con i suoi centri commerciali e amministrativi, con le sue Università e le sue numerose ville ben protette da alto filo spinato, Johannesburg s'è sviluppata come una non-città che simbolizza le frustrazioni, gli odi e la paura.


 


La segregazione urbana per gruppi “razziali” è stata uno dei pilastri della politica d'apartheid del Sudafrica. Ma è anche ciò che ne ha minato le basi.[xii] È ciò che ci insegna la storia del sistema di trasporto-taxi, autobus e soprattutto treni - che muoveva ogni giorno gli Africani dai loro spazi riservati -homeland e township - verso i luoghi di lavoro, dov’essi non avevano che il diritto di passare, per poi ricondurli ogni sera fuori dalla città, per andare a dormire.


 


I treni dei ghetto sono immagini leggendarie della lotta contro l'apartheid. “Nicchie d'apartheid in movimento”,[xiii] i treni trasportavano ogni giorno un milione e mezzo di viaggiatori dalle township nere verso le grandi città del Sudafrica. I treni strapieni, sottoposti in permanenza alla piccola delinquenza, erano anche l'occasione per una sfida sistematica all’autorità, lo staff-riding, un gioco molto particolare consistente nel viaggiare sugli scalini esterni (come fanno gli operatori ferroviari, lo staff) o nel correre sul tetto dei treni in marcia. E ben oltre nella sfida, i treni divennero dei veri e propri spazi di vita: vi si cantava e beveva, taluni vi pregavano in gruppo e altri vi predicavano. Alcuni gruppi religiosi occupavano simultaneamente due o tre vagoni e vi cantavano i loro corali. A Johannesburg, negli anni ’80, si costituirono dei “comitati di treno” per organizzare dei boicottaggi, delle giornate di protesta, e per sostenere i movimenti di sciopero. Durante i periodi di stato d’assedio, alcuni treni divennero luoghi clandestini di riunione politica. Dibattiti sulle strategie sindacali, discorsi di propaganda politica, canti rivoluzionari e battute satiriche scandivano il percorso, creando progressivamente quella che Gordon Pirie definisce “cultura politica di massa”. Lo stesso blocco dei treni era una forma di protesta contro le sistema di trasporti razzista, oltreché un modo per lanciare lo sciopero sul posto di lavoro, posto al capolinea dei percorsi quotidiani. Insomma, come nota Pirie, “con uno stravolgimento notevole, piuttosto che assicurare semplicemente un servizio e il loro ruolo di segregazione, i treni furono utilizzati per minare le fondamenta dell'apartheid”.[xiv] Entrare nel treno per il tragitto di un’ora da Soweto a Johannesburg, non era più affatto entrare in una “nicchia dell'apartheid”: era impegnarsi in una situazione di anti-apartheid clandestino, dove nacquero la solidarietà, il coinvolgimento e l'azione politica che contribuirono ampiamente alla fine dell’apartheid.[xv]


 


Un inventario delle risorse, dei sotterfugi e delle astuzie dispiegate da cittadini che vivono in contesti mai definiti con sicurezza, in situazione di mobilità, ascendente o discendente, di uscita o di stabilizzazione nella povertà, di percorso migratorio, di esodo permette di conoscere e valorizzare meglio le zone di ban-lieu, quelle dove la sopravvivenza, fisica e sociale, è ancora possibile. Questa “città” è prodiga di soluzioni e di creazioni: si è detto dello staff-riding che sfidava lo Stato dell'apartheid; ma vi erano anche le canzoni, i graffiti e gli spettacoli teatrali a trasmettere i messaggi anti-apartheid che fecero nascere una solidarietà identitaria negro-africana. A Douala, come in molte città africane, i cittadini si organizzano in associazioni di migranti e in tontine. Più in generale, è tutto un ventaglio di strategie, sociali, politiche, o simboliche, a permettere d'organizzare la vita quotidiana e, in un certo qual modo, di reinventare la città per se stessi. Queste “soluzioni resistenti”, minuscole e invisibili, sono tanto più sollecitate quanto gli attori sono situati in un contesto intermediario, indeciso, e quindi suscettibile d’essere ulteriormente trasformato. Primo passo (o ultimo bastione) di un legame sociale di prossimità, di un “minimo sociale vitale”,[xvi] il ban-lieu rende familiari alcuni percorsi della città, superando anche delle barriere materiali e sociali. A questo livello, diventa anche possibile di entrare per un poco nei circuiti della città generica o “globale”. È l'energia della speranza (e non quella della disperazione) che alimenta le creazioni sociali e culturali, il superamento dei propri limiti e mette in discussione alcune frontiere (come quelle dei ghetti, veri o falsi che siano). Ma se queste soluzioni sono oggi più vitali che ambiziose è perché, al-diqua, lo spettro della città nuda e dello scollegamento sociale si fa sempre più presente e imponente.


 


Cali, Colombia, 1999


 


Michel Agier, antropologo, direttore di ricerca a l'IRD (Institut de Recherche pour le Développement, Paris), conduce ricerche sullo sviluppo, in città, di nuovi movimenti identitari e culturali, in particolare presso le popolazioni africane e afro-americane (Togo, Camerun, Brasile, Colombia). Anima il seminario “Identités et cultures urbaines” presso l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales di Marseille (Francia). Autore di Anthropologie du carnaval. La ville, la fête et l'Afrique a Bahia, Éd. Parenthèses, Marseille, 1999. Ha diretto Anthropologues en dangers. L’engagement sur le terrain, Éd. Jean-Michel Place, Paris 1997.








Note


[i] - Émile Durkheim, De la division du travail social [1893], Presses universitaires de France, Paris 1991; vedere egualmente M. Webber, L'urbain sans lieu ni bornes [1964], La Tour d'Aigues, Éditions de l'aube, Paris 1996.



[ii] - Françoise Choay, “Six thèses en guise de contribution a une réflexion sur les échelles d'aménagement et le destin des villes”, in A. Berque, La maîtrise de la ville : urbanité française, urbanité niponne, Éditions de l'EHESS, Paris 1994, pp. 221-227.



[iii] - Nei paesi sviluppati, il 78% della popolazione vive in città, il 77% in America latina, il 43% in Africa.



[iv] - Georges Balandier, Sociologie des Brazzavilles noires, Paris FNSP, 1985 (prima edizione: 1955).



[v] - Remi Koolhaas, La ville générique, in “L'architecture aujourd'hui”, n 304, 1996, pp. 70-77.



[vi] - Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i Rifugiati: Les réfugiés dans le monde, HCR/La Découverte, Paris 1997, e Communautés déracinées dans les pays du Sud (V. Lassailly-Jacob, ed.), “Autrepart” n. 5, La Tour d'Aigues, Ed. de l'aube, Paris 1998.



[vii] - “La vita senza valore”, secondo la terminologia di Walter Benjamin e Giorgio Agamben. G. Agamben, Homo sacer : le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, Paris 1997, p. 75 (Giorgio Agamben, Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995).



[viii] - Ibid., p. 110.



[ix] - Marc Augé, Non-lieux. Introduction a une anthropologie de la surmodernité, Seuil, Paris 1992



[x] - Giorgio Agamben, op. cit., p. 195.



[xi] - F. Maspero, Les passagers du Roissy-Express (photographies d'Anaik Frantz), Seuil, Paris 1990.



[xii] - Questo punto di vista è particolarmente sviluppato nel volume diretto da David M. Smith, The Apartheid City and Beyond. Urbanisation and Social Change in South Africa, Routledge, London 1992.



[xiii] - “Moving cocoons of apartheid”, secondo l’espressione di Gordon Pirie dal quale è tratta la seguente descrizione (Travelling under apartheid, in D. M. Smith, op. cit., p. 177).



[xiv] - G. H. Pirie, op. cit., p. 176.



[xv] - L’esempio si situa nel periodo che va dagli anni ’50 alla fine degli anni ’80. La segregazione nei trasporti in comune venne abolita nel 1990, e dall’inizio degli anni ’90 ebbero luogo importanti cambiamenti residenziali e sociali, a seguito della restituzione agli Africani dei loro diritti civici e della restituzione della libertà di risiedere nelle città a prescindere della validazione legale.



[xvi] - Michel Agier, L'invention de la ville. Townships, favelas, invasions et banlieues, in corso di stampa.


 


 http://www.africaemediterraneo.it/articoli/art_agier_1_99.doc



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