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Filosofia
IL CORPO DELLA STREGA - A cura di Georges Bertin.(traduzione dal francese a cura di Lida Dutto)

Lingua: Italiana
Destinatari: Alunni scuola media superiore, Formazione post diploma
Tipologia: Materiale di studio

Abstract:

"Nous pensons trouver à l'origine de la magie la forme première de représentations collectives qui sont devenues depuis les fondements de l'entendement individuel." (Mauss, 1950)

"Apprends, jeune homme, que le jeteur de sorts doit accomplir certains actes en des lieux consacrés depuis des milliers d'années. Ces lieux sont ou des cavernes ou des sommets élevés que fréquentent les sorciers certains jours de sabbat aux environs de minuit, par des nuits sans lune." (Vimond, 1938)

I Contesto.

Il sabba delle streghe, così come lo conosciamo a partire dalle tradizioni popolari (Bertin, 1992), dai resoconti dei grandi processi sulla stregoneria del XVI e XVII secolo o, ancora, così come lo possiamo osservare oggi in alcune società tradizionali dell'Africa o dell'America del Sud, origina dalla rivendicazione dell'Inconscio di conservare "gli obiettivi del principio del piacere soggiogato dalla repressione, ovvero il ritorno del rimosso che costituisce la storia di sottofondo seppur tabuizzata della civilizzazione." (Marcuse, 1968, pagina 26-27) E' l'epoca in cui l'erotismo condannato cadrà nella sfera del profano, ove Dioniso rivive nel diavolo dei sabba, i quali "votati nelle solitudini notturne al culto clandestino di quel dio che era esattamente l'opposto di Dio, non poterono che approfondire i tratti di un rito che partiva dal rovesciamento della festa". Fenomeno ben conosciuto è quello del ritorno del rimosso, l'eliminazione del sensibile dalla religione non trovava forse sfogo nelle feste nere ove i precetti ammessi, cioè quanto istituito dalla società rurale, erano battuti sulla breccia? La danza in tondo non formava forse il luogo e la notte il tempo di una festa ove si esacerbavano i desideri nell'incontro dei corpi in una mitologia proveniente dal lontano passato?

Manifestazione particolare, il sabba ci appare come il modello perfetto di trasgressione dei rituali festivi, di questo stato di disequilibrio che permette di riannodare i fili armonici tra il proprio sé e il mondo esterno, agendo da schermatura per i partecipanti quando la musica dei violini, strumenti del diavolo, trasporta irrimediabilmente l'uomo al di fuori di ogni limite. Non poteva esso forse permettere quelle relazioni libidinose, libere, durature e socievoli le quali, secondo le parole di Herbert Marcuse (Marcuse, 1968, pagina 183), "sono all'origine di un'altra civilizzazione, non repressiva"? Era così profondamente intriso della nozione di sacrificio a tal punto che le streghe pagavano con la loro vita questa trasgressione orchestrata tanto a livello individuale quanto a livello della sovversione sociale. Il sabba non aveva forse origine, nell'immaginario radicale e sociale, dai nuovi rapporti basati sul meccanismo del sacrificio e della violenza che lo accompagna, a fondamento della cultura?

In modo del tutto congruente questo quadro particolare permette di interrogarsi sulla questione del corpo della strega, una strega che ci sembra centrale nei racconti di stregoneria tanto come supporto identificativo quanto come luogo di sapere, sullo statuto stesso del corpo nelle società considerate dove l'uomo è amalgamato alla sua comunità e non si sente diverso. Il corpo della strega non sarebbe, dunque, il luogo del dire sociale?

II Il sabba, luoghi ed attori.

Nel Bocage della Normandia, così come altrove, le tradizioni popolari ci permettono di identificare numerose località dette di "sabba" o "d'esbats"
[1]. Riunioni di streghe o di iniziati: si trattava verosimilmente di antichi culti di possessione, in forma estatica, facilmente comparabili nelle loro diverse funzioni (festive, terapeutiche, sociali, religiose) a quanto si è potuto osservare in ogni epoca, a tutte le latitudini e in tutte le civiltà, nel momento in cui l'identità di una o più persone, di un gruppo, di una comunità locale, si altera a tal punto da rendere necessario un contatto tra mondo sacro e mondo profano. Questi culti si svolgevano in luoghi appartati, generalmente su un'altura o nei luoghi più reconditi di un bosco, situazione che Jules Michelet ha molto ben tradotto in linguaggio letterario ma evocativo:

"Immaginate, su un'immensa landa, sovente nei pressi di un vecchio dolmen celtico, al limite di un bosco, una doppia scena
da un lato, la landa ben illuminata, il gran pasto del popolo,
dall'altro lato, verso il bosco, il coro di questa chiesa la cui cupola è il cielo.
Chiamo coro un tumulo che pare dominare non poco. Tra i due, i fuochi resinosi dalla fiamma gialla e dei rossi bracieri, un vapore fantastico.
Nel fondo, la strega erigeva il proprio Satana, un grande Satana di legno, nero e villoso ... personaggio tenebroso che ognuno poteva vedere in modo diverso; gli uni potevano provare solo terrore, gli altri erano commossi dalla fierezza malinconica ove pareva assorbito l'eterno esule."

(Michelet, 1966, page 127)

Sulle Lande del cosiddetto Sabot Doré, nel Domfrontais, il Grand Léonard soleva venir prendere posto su un'altura che ha conservato il suo nome: Il Pulpito del Diavolo. Le descrizioni popolari considerano, nella maggior parte dei racconti, così come ha ben evidenziato Jean-François Détrée (Detrée, 1975), tre momenti facilmente avvistabili in tali cerimonie notturne:
- la partenza o volo, momento in cui gli adepti giungevano nel luogo del sabba per via aerea a delle velocità che superano di gran lunga l'immaginazione, talvolta sul dorso di un animale, talaltra in virtù di un unguento magico con cui si spalmavano il corpo;
- la cerimonia stessa, ovvero genere di messa nera, detta "al contrario" alla presenza di un capro, di un pastore, di una strega, o ancora, del diavolo stesso. A questa cerimonia poteva seguire l'adorazione del diavolo o del suo tizzone d'inferno, un enorme capro nero, che si veniva a baciare sul culo, oppure poteva seguire un sacrificio animale o, ancora, il sacrificio di un neonato nelle versioni più feroci. A conclusione di questa fase, erano ammessi i nuovi stregoni e streghe che colà stabilivano patto col diavolo firmandolo con il loro sangue. Per quanto riguarda le streghe, queste ricevevano immediatamente l'omaggio bestiale del Grand Léonard;
- la "Danza in tondo" o "Rondanse", danza di gruppo, attorno al fuoco, ossia un girotondo sfrenato, che portava alla confusione dei generi e dei sessi, delle classi sociali e delle gerarchie, ordinariamente ammesse, e che autorizzava ogni genere di trasgressione, terminando poi in una sorta di trance generalizzata sovente guidata dai violini, strumenti del diavolo.

III Il Tempo dei sabba.

Il calendario dei sabba è molto ben conosciuto (Glass, 1972): se i sabba minori avevano luogo durante i solstizi e gli equinozi, i sabba maggiori erano celebrati in occasione di festività speciali: Ognissanti, Candelora, la vigilia del Primo Maggio e il Primo Agosto. Notiamo che vi è in questo un'effettiva considerazione dei grandi ritmi naturali solari nonché riferimento esplicito al calendario lunare celtico (Le Roux et Guyonyarch, 1990): Ognissanti (Samain, festa degli immortali), Candelora (Imbolc, festa della grande dea o della lattazione delle pecore), il 1° Maggio (Beltaine e Walpurgis, festa della rinascita e del rinnovamento) e il 1° Agosto (Lugnasad, grande festa regale, festa dei raccolti ).

Anche la Notte di San Giovanni era considerata particolarmente propizia al combattimento contro le sorti e gli anziani dell'area dei Bocains ricordano di aver ancora assistito nel corso della loro infanzia a dei raduni durante i quali, sui Monti più alti della regione, venivano ammucchiati fascine e alberi resinosi di ogni specie, sotto i quali veniva appiccato il fuoco non appena apparivano le prime stelle in cielo. Di costa in costa, l'aria si espandeva e si sentivano meravigliosamente i canti da lunga distanza nella brezza calma della notte. Quando il sole, dopo essere salito sempre più in alto nel cielo, raggiungeva il suo punto critico apprestandosi a scendere, nella notte di San Giovanni, i giovani di ambedue i sessi si radunavano per ballare attorno al fuoco, facendo su di esso dei grandi salti; coloro che si presentavano in coppia erano sicuri che avrebbero avuto un bambino entro l'anno. Si aveva anche l'abitudine di andare in processione intorno ai campi avendo in mano delle torce e di far girare delle ruote infiammate per rappresentare l'immagine della ruota solare nella sua corsa. Le danze circolari, o danzate in tondo, non erano forse un tentativo di riprodurre la corsa del sole imitandola? Queste proseguivano, poi, sino al mattino.

Quella particolare notte era, altresì, ritenuta consacrata ai sabba di streghe e stregoni, allorquando questi iniziavano, in luoghi appartati sulle alture, i loro nuovi adepti. Le donne erano in maggior numero rispetto agli uomini. Notte stabilita per l'irruzione del tutto possibile in un'esistenza ordinariamente dedicata ai lavori più rudi, essa rispecchiava, in modo inverso, l'altro San Giovanni, la notte invernale del 27 Dicembre, parimenti periodo di festa dedicata alla luce (Natale) o del sole invitto nell'Antica Roma.

Non si racconta forse che i grandi signori e le grandi dame del regno, sotto l'Ancien Régime, avrebbero ricercato la compagnia degli stregoni, arrivando persino a farsi iniziare nelle loro sette e partecipando a questi "esbats" con le altre classi sociali sotto gli auspici del Gran Cornuto? Gli stessi terminavano con dei rituali selvaggi segnati da riti antropofagici, adorazioni demoniache e bestiali e da orge sessuali, temi frequentemente ricorrenti e di cui saranno incolpati i partecipanti al sabba durante i processi tipici del periodo dell'Inquisizione (Ginzburg, 1992, pagina 88-89). Questi rituali, universalmente estesi, sono stati cristianizzati dalla Chiesa che veniva a trovarsi impotente nell'abolirli e, perciò, la scelta del San Giovanni estivo, quale patrono cristiano del battesimo sotto condizione (è lui il Battista) può ben indicare una parentela simbolica tra costumi pagani e festa religiosa. San Giovanni Battista, ancora chiamato "il Precursore", venne decapitato per ordine di Erode su richiesta di una cortigiana, Salomé, figlia di Erodiade
[2], la concubina di Erode, che aveva chiesto la sua testa per aver danzato nuda dinnanzi il re.

IV Lo statuto delle danze sabbatiche.

"Il faut du jouir et du divin pour se soumettre." (Legendre, 1976)

Le tradizioni popolari, raccolte e documentate da J.J. Von Görres (Görres, 1992), alla fine del XIX secolo, da J.G. Frazer (Frazer, 1983) e A. Van Gennep (Van Gennep, 1949) descrivono assai precisamente le danze che avvenivano in queste occasioni. Si tratta di lavori supportati dai saggi degli eruditi locali del bocage (Normandia) nel secolo XIX e dalle testimonianze raccolte presso gli anziani: la Società di Mitologia Francese (Société de Mythologie Française) prosegue questo lavoro: - innanzitutto, è d'uopo asserire che i passi di danza erano molto disordinati, l'esatto opposto delle danze abituali "poiché dovevano esprimere un rapporto falso e disordinato" (Görres, 1992), e anche la musica che li guidava doveva essere dissonante, confusa e sgradevole, dando alla danza le sembianze di un charivari; - gli strumenti utilizzati erano falsi, ossia un bastone normale o il bastone di un pastore utilizzato a mò di flauto, il cranio di un cavallo a mo' di chitarra, una mazza battuta contro una quercia come tamburo. I violini emettevano suoni sovracuti, i tamburini erano battuti da ciechi, essendo i cori dei demoni composti da voci rauche e insopportabili;
- i danzatori, nudi o in camicia, danzavano in tondo, voltando la schiena al maestro di danza, mentre ogni strega aveva vicino a sè il proprio demone. Si tenevano con le mani appoggiate sulla schiena, girando verso sinistra (senestrogyre), e facendo i movimenti più osceni.

Lancre, inquisitore del XVII secolo, diceva che in queste danze "gli zoppi e gli storpi erano i più abili". "La danza in tondo, il famoso giro in tondo dei sabba, serviva a completare questo primo grado di inebriamento (…) Giravano schiena contro schiena, le braccia all'indietro, senza vedersi, ma spesso le schiene venvano a toccarsi. Nessuno si conosceva bene, nè sapeva chi aveva vicino. La vecchia allora non era più vecchia, miracolo di Satana ? Era donna ancora, e desiderabile, confusamente amata (...) la folla unita in questa vertigine si sentiva un corpo unico" (Michelet, 1966, page 129):
- il maestro di danza, seduto, contemplava le evoluzioni alle quali si mischiava talvolta, mormorando per tutto il resto del tempo suoni inarticolati e i canti più grossolani, accompagnando le danze, ritmate dalle invocazioni "diavolo, diavolo", "salta qui, salta là! sabba, sabba!";
- la totalità del pubblico vi appariva nella più semplice modalità quale segno di eguaglianza e di libertà e, poichè il corpo nudo è ritenuto essere produttore di forza, vi emanava un'energia grazie alla quale la magia poteva operare. Conservare i vestiti avrebbe significato, nello spirito degli iniziati, privarsi del magnetismo terrestre, della corrente "bioenergetica" accresciuta dalla danza circolare. Il tutto contribuiva a rinforzare la potenza dei partecipanti, riti che le condotte sessuali ovunque evocate venivano parimenti a rinforzare. Esse sembravano, d'altronde, decuplicare le energie dei partecipanti poiché molti danzatori potevano, dopo avervi preso parte, fare dei salti da gigante raggiungendo persino due luoghi contemporaneamente, varianti dei viaggi aerei già menzionati (lo spiccare il volo).

Von Görres distingueva tre generi di danze sabbatiche, che rinviavano d'altronde a tre forme di stigmatizzazione sociale:
- le danze degli zingari, i quali, con uno statuto marginale nelle società occidentali ebbero funzione di capri espiatori, con ebrei, bigotti e lebbrosi, e furono sospettati di cospirazione in modo quasi costante. Carlo Ginzburg ha mostrato come queste persecuzioni abbiano partecipato alla formazione degli stereotipi sul sabba (Ginzburg, 1992, pagina 1-87);
- quelle del Labourd, (provincia basca). Si deve questa assegnazione ad un giudice di streghe del XVII secolo, Pierre de Lancre che da solo, nel 1609, in 4 mesi, fece bruciare 80 streghe. Egli chiariva che le donne del paese basco, frustrate a causa dell'assenza dei loro sposi, marinai e pescatori, passavano il loro tempo recandosi al sabba, grande festa, grande ballo mascherato con "travestimenti fortemente trasparenti". Si davano "le danze moresche, vive penose, amorose, oscene, dove ragazze a ciò istruite parodiavano le cose le più provocanti …". "Queste danze erano, riporta ancora Michelet, l'irresistibile attrazione che, presso i Baschi, faceva precipitare al sabba tutto il genere femminile, donne, ragazze, vedove (queste in più gran numero)."

E l'autore descrive la sterilità degli amori sabbatici, "l'amore senza Amore" e le grida che di lì fuoriuscivano "che il frutto venga offerto al diavolo" soffermandosi, alla fine delle danze, sulle scene di fecondazione simulata delle streghe, sulla loro fredda purificazione, sui rapporti incestuosi ai quali esse si sottomettevano (Michelet, 1966, pagina 174):
- il girotondo composto di salti (quello dei contadini, egli precisa ), che Görres così descrive: "i danzatori sono in linea retta, gli uni dietro gli altri, l'uomo e la donna voltandosi la schiena, poi allontanandosi e riavvicinandosi a passo cadenzato per poi urtarsi brutalmente col fondoschiena." Una variante, indicata da Görres, ritaglia le inchieste del bocains: "i partners sono disposti in cerchio in modo tale che ognuno di essi a turno volti il viso verso l'esterno mentre l'altro verso il centro e danzano così in tondo tutti insieme, questo modo di voltarsi la schiena ben esprime, secondo Görres, il disordine che presiede a queste danze." (Görres, 1992, pagina 580)

Infine, le danze sabbatiche rivelano tracce, per noi molto evidenti, di stati alterati di coscienza secondo i fatti descritti, verso la metà del XVII secolo, dal vescovo Marco Blandini in Moldavia: "dopo essersi scelti uno spazio appropriato, essi iniziano a mormorare, a far girare il capo, a rovesciare gli occhi, a torcere la bocca, a fare delle smorfie, a tremare in tutto il corpo; poi cascano a terra, con le braccia e le gambe divaricate e restano immobili, simili a morti, per un'ora intera." (Ginzburg, 1992, pagina 188) Si vede, di lì in poi, come le forme della danza sabbatica siano emigrate al termine delle persecuzioni verso le danze paesane. Queste ne trarranno la pessima reputazione che era, di fatto, loro. Ciò è reso manifesto nell'attitudine del vescovo di Troie, coadiutore di Marsiglia il quale, nel 1541, proibiva, in quanto contrarie ai buoni costumi, le danze in cui l'uomo abbraccia la donna, minacciando di scomunica i musicisti che per tali danze suonavano. Inoltre, Jean Bodin, nella sua celebre opera "de la demonomania delle streghe" (Bodin, 1850), dopo aver fustigato le danze in tondo delle streghe, rammenta che coloro che sono stati incriminati per stregoneria hanno "danzato con Satana", da loro servito e adorato. Questi stessi stereotipi facevano ancora vituperare contro i balli paesani un curato di Ars nel XVIII secolo.

Così, l'anatema lanciato dalla Chiesa contro la danza, ovvero l'espressione dei corpi, "offre la misura del malinteso che la oppone alla sessualità e al mondo naturale di cui ella non ha che una percezione errata. Malgrado l'intuizione cristiana del mondo come corpo di Cristo, l'universo naturale è stato considerato come separato da Dio se non addirittura contrapposto a lui non essendo precisamente percepito come corpo." (Watts, 1958, pagina 209-210) Cio' rende conto di quell'idea ingenua secondo cui "il movimento non ha vera esistenza", essendo questa necessariamente statica e stabile, e optando per la messa al bando del piacere che, come sappiamo, nasce dalla relazione dell'uomo con il mondo. Remi Hess (Hess, 1989, pagina 65-66) rammenta giustamente a questo proposito che i giudici ecclesiastici del XVI secolo giudicavano la volta, danza importata dall'Italia, "responsabile di un'infinità di omicidi e di aborti", discorso ripreso da Praetorius nel 1688.

Le processioni circolari del bocage (Normandia) già studiate, riprendendo parte di questi culti, segnano l'ambiguità di queste azioni popolari colletive ove l'attrazione delle pratiche rimproverate le contrappone incessantemente a quelle tollerate dalla Chiesa, quando i santi protettori del bestiame vengono a sostituire il Grande Cornuto. La scansione delle processioni, l'aspetto incantatorio dei canti, la stessa partecipazione fisica da esse richieste, questa figura circolare di cui ci si sforza di riprodurre la forma, rinforzava la dominante pulsionale di tali gesti collettivi che traggono origine da una ritmica sessuale, unanimemente sublimata, senonché assunta.

V Il corpo della strega.

Innanzitutto, descriviamo le sorti che fan loro subire gli inquisitori durante i processi di stregoneria. Von Görres rende ben conto dello statuto che è loro assegnato nella tragicità sabbatica. Gli inquisitori inviati nel paese basco raccontano, nei loro resoconti, che le ragazze sono solite tenere il corpo rovesciato all'indietro; alcuni inquisitori italiani, nella stessa epoca, mostrano che esse davano prova di forza sovrumana. Marie de la Parque d'Hendaye, di 19 anni, racconta che fece la scommessa di saltare in due posti rispetto al luogo dove si teneva il sabba e che così avvenne. Le donne che andavano al sabba erano tenute a portare un bambino al diavolo e, presentandoglielo, a lui giuravano fedeltà. Coloro che non glielo portavano erano punite con la frusta; da qui l'usanza di prenderne in altri villaggi. E' interessante soffermarsi sul trattamento fisico che subivano le streghe allorquando differite al giudice.

Nei processi di stregoneria, infatti, come riporta Görres (Görres, 1992, pagina 632), "venivano considerati come prova di colpevolezza alcuni segni che le streghe avevano sul corpo e che erano stati loro impressi nel momento del loro ingresso al sabba. Era soprattutto a sinistra che si trovavano questi segni, nell'occhio sinistro o sulla guancia, o sulla spalla, il gomito, il fianco, il ginocchio, il piede (si osserva qui una particolare attenzione al lato sinistro, in latino sinistro). Pur tuttavia, talvolta, ve n'erano sulla destra, talaltra venivano impressi sul labbro inferiore, mordendolo, o sul cuore. Quando si trovavano questi segni, si facevano esaminare con la sonda da uomini esperti. Se il sangue colava senza che la persona soggetta all'operazione avvertisse dolore alcuno, era ben presto possibile determinarne la colpevolezza (...) Questi segni, aggiunge il testo, ci offrono la controparte su cio' che la Chiesa abbia constatato più di una volta sul corpo degli stigmatizzati. Questi segni possono dunque essere realmente prodotti dal demonio, così come lo sono a seguito di un'operazione divina. Il segno esterno altro non è, in questo caso, che il velo o l'espressione intima dell'anima". Aggiungendo che, "nel Labourd, più di tremila persone presentavano questi segni e tutti affermavano di essere stati al sabba. Essi indicano allora che nel popolo era presente una predisposizione visionaria che aveva preso la direzione errata."

Un'altra modalità per accertarsi dell'identità della strega era quella di sottorporla alla prova dell'acqua fredda (in quanto di natura calda). Veniva loro legato il pollice della mano destra con l'alluce del piede sinistro e viceversa; venivano immerse per tre volte nell'acqua. Se nuotavano, venivano dichiarate colpevoli; se affondavano, venivano reputate innocenti. A un'anziana donna che, a Innen, avendo chiesto di essere sottoposta a questa ordalia, si era messa a nuotare, l'inquisitore chiese perchè fosse così nemica del proprio corpo, e lei rispose che il demonio l'aveva spinta a richiedere questa prova promettendole di renderla libera. Sfuggì al supplizio, dandosi la morte in prigione. In Olanda si pesavano le streghe e se il loro peso non superava le 13/15 libbre, venivano ritenute colpevoli, poiché le streghe, per viaggiare attraverso l'aria, dovevano essere molto leggere. Chissà a quali congetture potrebbero giungere oggi gli inquisitori nei confronti delle ballerine dei nostri moderni balletti dell'opera!

Tali verifiche scaturivano dall'idea diffusa presso gli inquisitori che gli uomini giunti a un certo grado nel bene o nel male, superati i limiti della natura, entrino nel regno della luce o in quello delle tenebre. Essi possono essere, così, liberi dalle leggi che governano il mondo corporeo. Rivelandosi, però, tutte queste prove insufficienti, si impiegò la questione - e le confessioni a tal riguardo non mancarono, anzi sono presenti a migliaia - della profanazione delle ostie, di sacrilegi, di voluttà cosiddette abominevoli, di blasfemi e di offerte rese ai demoni nel corso dei sabba. Tali confessioni venivano accompagnate da numerose denunce ricavate a forza a causa dell'odio, la cattiveria e l'invidia dei giudici ecclesiastici. Pochi riuscirono a sfuggire ai sospetti, anche una condotta irreprensibile poteva essere sospettata di dissimulazione e ipocrisia. Inoltre, gli accusati consegnati al braccio secolare venivano bruciati sulla pubblica piazza. Ed è a Görres di concludere parlando dei numerosi processi tedeschi ai tempi della Guerra dei Trent'anni: "la miseria del tempo, la disperazione del popolo, la desolazione del paese non furono che il giusto castigo dei disordini dell'epoca. Ma il popolo, invece di identificare la fonte del male e riconoscersi colpevole, preferiva spostarlo sulle streghe."

VI Un tentativo di interpretazione: la danza dei sabba.

"Au fumier que nous appelons l'Histoire, c'est d'abord la Mère qui surgit." (Legendre, 1976, pagina 9)

Nel tentativo di comprendere meglio il fenomeno sabbatico, cercheremo, in primo luogo, di identificare le funzioni individuali, gruppale ed istituzionale della danza sabbatica, evocando in seguito lo statuto del corpo della strega.

a) L'individuo.

L'individuo che si dà al sabba delle streghe sembra profondamente intriso di uno stato particolare o alterato di coscienza, stato che si suole comunemente designare col termine trance, ben sapendo che occorre distinguerne due forme:
- la trance sciamanica è il passaggio obbligato degli adepti desiderosi di accedere essi stessi allo statuto di sciamano, di stregone, di iniziato, di colui che contemporaneamente guarisce, profetizza e possiede i saperi segreti del gruppo, diventa la sua memoria arcaica, e che viene ad essere invaso, durante la trance, dagli spiriti, antenati totemici del gruppo;
- la trance di guarigione è attivata dallo stregone e ha lo scopo di procurare benessere e distacco, di conferire una risposta ad alcuni problemi di salute fisica o mentale. Più comunemente qui si cita la depressione nervosa, alcune forme di paralisi, le ulcere, le malattie dermatiche, ecc. Essa si manifesta con uno stato parossistico per garantire la purificazione dell'essere (la sua catarsi), assumendo in sé la lotta arcaica tra Eros e Thanatos. Il suo passaggio obbligato è la morte iniziatica, "morte individuale, dice Amable Audin (Audin, 1945, capitolo 3), seguita da una rinascita nella nuova collettività per mezzo di un cambiamento di sostanza." Condizione fondamentale di qualsiasi rigenerazione spirituale, la morte iniziatica, consacra, per Mircea Eliade (Eliade, 1976) "la fine dell'uomo naturale, non culturale, il passaggio ad una nuova modalità di esistenza, quella di un essere nato per lo spirito, che non vive nell'immediatezza, parte integrante del processo attraverso il quale si diviene un altro, plasmato dagli dei e dagli antenati mitici".

Notiamo poi la constatazione spesso operata nei racconti sul sabba di un aspetto successivo, la colonna vertebrale. Il girotondo delle streghe è rappresentato, come già abbiamo visto, come una danza ove tutti gli individui si ritrovano trasportati schiena contro schiena, come se "la possibilità per il partecipante di emergere in quanto soggetto, passasse attraverso un contatto col vicino." (Anzieu, 1990, pagina 29) Allo stesso modo, quando si rende omaggio al diavolo, o a un suo rappresentante, è proprio sul fondo della spina dorsale che lo si bacia. Quando il "chaoucha" berbero massaggia il danzatore, così come ho visto in Cabilia, per liberarlo dalla trance, è ancora la schiena ad essere interessata. La colonna vertebrale, così come ci insegna qualsiasi manuale di scienze naturali, ha infatti tre funzioni:
- statica: in quanto protettrice del midollo spinale ai fini dell'elettricità cellulare;
- dinamica: essa funge da braccio di sollevamento e di distribuzione delle forze, nonchè principale fonte per la verticalità;
- energetica: i cordoni stellati, posti su un lato e sull'altro della colonna, distribuiscono l'energia del sistema nervoso autonomo simpatico garantendo il controllo e l'adattamento degli organi secondo un gioco di influssi stimolanti o frenanti. I ricercatori di psicofisiologia spesso e volentieri la paragonano a una barra diamantata bipolarizzata da cui dipende per gran parte la tonicità dei muscoli vertebrali. Gli Yogin ci insegnano che un serpente addormentato si trovi sull'estremità coccigea della colonna vertebrale. Se lo si sveglia, esso si srotola, sale progressivamente in spirale lungo l'asse vertebrale stimolando, in questo passaggio, i centri energetici (chakras).

Queste differenti prospettive vengono confortate da Gilbert Durand (Durand, 1979, pagina 35) il quale indica che "l'iniziato è un antropocosmo al quale nulla di cosmico gli è estraneo. La sua coscienza è sistematizzata, la sua concezione del sapere unitaria. Egli è multiplo, diverso, (corpo-anima-spirito), intermediario. La pluralità della sua psiche si unifica e si individua in quanto sperimenta un ordine similare all'ordine dell'intero cosmo". Un ruolo dunque considerevole quello di fatto assunto dalle streghe, una sorta di pontefici, di mediatrici.

All'interno di una dimensione antropologica psicanalitica, France Schott-Billman (Schott-Billmann, 1989, pagina 115-166) rammenta il riferimento all'animalità a fondamento di queste pratiche in grado di perpetuare "il dionismo, vale a dire una celebrazione dell'essenza dell'uomo in quanto dimensione passata". Ella vi intravvede la "rappresentazione divina dell'uomo che prende in conto la sua alterità, la fessura attraverso la quale il polo selvaggio della natura, della trasgressione, della madre e dell'inconscio si tesse con il polo civilizzato della cultura, della legge, del padre e del conscio, la tela invisibile del ritmo". E ancora, la trasgressione dei limiti corporei, costruita con l'esercizio o subita in trance, non conduce forse a degli stati limite in misura di costruire un grado parentelare di danzatori e danzatrici con gli dei dell'Olimpo? Facendone dei semi-dei proposti come modelli? In ciò il rapporto ai demoni dei sabba ne determina il significato.

b) Gruppo e danze sabbatiche.

Ma la danza del sabba non potrebbe ridursi, nei suoi effetti, a un solo individuo. Come afferma Françoise Gründ, "la trance ha una funzione terapeutica sociale, essa riconcilia l'uomo con la società", essa appartiene all'ordine del bio-psichico. Numerosi lavori sull'individuo all'interno del proprio gruppo sociale (integrazione dell'individuo nel suo lignaggio, pratica del geno-sociogramma) hanno condotto gli esperti a ricostituire nei malati di mente dei legami abbandonati, un'espressione sociale, l'importanza del valore del gruppo in grado di assicurare sia una funzione ortopedica sia pedagogica (Gründ, 1985, pagina 52). La società moderna, specializzando sempre più i saperi, isola gli individui da questa protezione conferita dal gruppo. Michel Lobrot a tal proposito affermava che le terapie emozionali praticano in qualche misura la trance (Lobrot, 1985) e France Schott-Billmann definiva il folle inguaribile come "qualcuno che non ha famiglia." (Schott-Billmann, 1985)

Si constata, dunque, l'importanza dei fenomeni di gruppo per facilitare la crisi sabbatica la cui funzione sociale sarebbe quella di perpetuare e rinnovare la vita del gruppo. Ne sono testimonianza quei racconti che si rinnovano incessantemente, nelle tradizioni popolari come nei verbali dei grandi processi di stregoneria, della mescolanza dei generi, delle condizioni e dei sessi in seno al sabba, ove tutto ciò che si trova in alto vacilla e cade, ove si danza al contrario, al ritmo di musiche dissonanti, ove la danza è il mezzo accertato di tali incontri di fusione. E, ancora, la disposizione in cerchi "tende a riprodurre la forma dell'uovo, ricostituendo un guscio narcisistico di tipo collettivo." (Anzieu, 1968, page 29) Jacques Ardoino rammenta che "per evitare l'alienazione, l'uomo deve superare due contraddizioni: con la natura e con i propri simili. Ciò avviene - prosegue - per mezzo dei suoi atti. L'altro rappresenta per ciascuno un possibile fattore di mediazione. In un gruppo, ciascuno è tanto compagno e membro unificante, membro mediato quanto mediatore. Il Terzo-mediante permette l'unificazione di un essere." (Ardoino, 1973)

I gruppi delle danze sabbatiche frequentemente utilizzano da parte loro "gli organizzatori del funzionamento gruppale inconscio" (Anzieu, 1968, pagina 29) che si manifestano in tre momenti, così evidenziati da Didier Anzieu:
- l'illusione gruppale: momento di calore fusionale, di intensa comunicazione emotiva, di fatto, un meccanismo di difesa che consiste nel negare le differenze esistenti tra i membri, gli affrontamenti, cercando di superare, ciascuno, l'angoscia della solitudine, rinunciando al sé individuale per preservare il sè gruppale. Si tratta dell'indifferenziazione, senza dubbio all'ordine del giorno in seno alle popolazioni rurali molto povere, le quali sentivano pesare, con tutto il peso sulle proprie spalle, l'ordine delle cose;
- l'imago: rappresentazione inconscia di un ideale unificatore comune, figura astratta, allucinata (qui, il Diavolo, la Strega), investita al di fuori di un soggetto reale e capace di condurre i membri del gruppo verso una ricerca sottile di conformità, verso un modello che porta ogni partecipante a rinunciare ad essere soggetto per imitare o perseguire una nuova chimera. Tale tratto risulta particolarmente evidenziato nella descrizione del sabba offerta da Michel Subiela in un'opera composta partendo dai resoconti dell'ultimo dei grandi processi contro la stregoneria del Cotentin (Subiela, 1976);
- i fantasmi primitivi: seduzione, scena primitiva, castrazione. Un'origine fantastica condivisa (ri-nascita?) permette una nuova differenziazione di ogni membro senza l'avvallo di questa fonte comune passata ed il suo proprio riconoscimento.

Oggi, la danza popolare contadina non è forse stata sostituita da quei numerosi gruppi di ballo di cui osserviamo una vera prolieferazione, dalle danze jazz al primitivo e folk, attraverso le danze da sala, quali la salsa, il rinnovato tango, la tecno? I nuovi gruppi di trance, (bioenergia, gestalt, cri primal, "Trance Terpsicore Terapia" ...) non hanno forse ritrovato la terapia degli Africani ? Non assistiamo forse alla fine di questa prescrizione di austerità sui corpi e sulle loro maschere che era quella della razionalità capitalista e produttivista, quando l'uomo cerca di respingere i propri limiti? Non si danza prima di parlare ed anche di pensare? La teatralizzazione, il ruolo dei partecipanti non aiutano forse ad amplificare le emozioni, ad identificarsi con gli altri? Nei gruppi di danza e di espressione, non riscopriamo forse cio' che era al centro delle psicoterapie di gruppo agli albori della nostra civilizzazione, nella Grecia Antica, a Roma, nei sabba delle streghe e che è stato mantenuto in Africa?

Descrivendo un'esperienza di animazione di balli in sala, Amandine Dewaele scrive: "ciascuno può avere la sensazione di essersi arricchito e aperto verso una dimensione nuova e, allo stesso tempo, di aver ripreso contatto col proprio corpo e con qualcosa, al tempo stesso, di universale e antichissimo della propria storia personale.". (Dewaele, 1995, pagina 110) In questo gioco dei "corpi vietati", l'implicazione profonda del regista delle danze, (nuova figura di stregone?), con i suoi desideri, con le sue inibizioni rimosse, quelle del proprio pubblico, il contatto che intrattiene con i desideri degli altri, gli permette di avviare un dialogo a livello inconscio, e ne risulta di fatto una condizione di mutamento. Non si tratta forse delle esperienze limite che secondo Maurice Blanchot sono la risposta che l'uomo incontra dopo aver deciso di porsi totalmente in questione? (Blanchot, 2001, pagina 302)

c) La danza, figura dell'istituzione nella festa.

La storia stessa dell'istituzionalizzazione della trance e del sabba, le condizioni storico-sociali dell'instaurazione di questi riti, l'analisi del rimosso che nascondono, ci portano a porci la questione relativa al sabba in quanto istituzione. Nella misura in cui la società è sempre "fondata sul conflitto, sulla rimozione del senso, le istituzioni sono il luogo di questo rimosso." (Lapassade, 1977) Commemorazione della crisi sacrificale, la festa vivifica e rinnova l'ordine culturale ripetendo la violenza fondatrice (Girard, 1980), instaurando nuovamente un'origine percepita come fonte di tutta vitalità e fecondità. Nel momento in cui l'unità della comunità era molto stretta, la festa evitava di ricadere nella violenza che supponeva la continuità della crisi sacrificale e la sua risoluzione. Nei periodi di austerità appare l'anti-festa, il sabba. In comune con la festa presenta il fatto di essere il luogo dei riti di espulsione sacrificale e, per prevenire eventuali minacce di conflitti violenti, riproduce gli effetti benefici dell'unanimità violenta risparmiando le terribili tappe che la precedono. Si tratta, dunque, di una violenza collettiva, fondatrice (Girard, 1980), liberatrice, che restaura l'ordine collettivo minacciato. Nel sabba, l'ispiratore tragico (tragos ôdè=il canto del capro) dissolve i valori mitico-rituali della violenza reciproca.

Questa crisi sacrificale giunge alla cancellazione delle differenze di cui ne è testimone la forma della danza in tondo, questo cerchio magico che abolisce le gerarchie, le differenze tra i sessi, tra il trascendente e l'uomo, fa del suo posseduto un altro Dioniso, temibile sapere quello che spia gli adepti al di là dei limiti della trasgressione
[3]. Pertanto, questi culti dionisiaci paiono sempre ad ogni epoca come grandi scossoni politici e sociali. Sino al XV secolo, il numero dei processi di stregoneria è raro, aumentando brutalmente verso gli anni 1455-1485 [4], con un parossismo annotato dagli storici (Muchembled , 1979) tra il 1560 ed il 1630 (60 000 esecuzioni di cui il 70% è rappresentato dal genere femminile nell' Europa occidentale). "La caccia alle streghe permise di cristallizzare sui settatori del demone la nozione di devianza rispetto alle nuove norme sociali che si volevano imporre." (Muchembled , 1979, pagina 171) Di fatto, l'epoca conosce mutazioni socio-economiche e demografiche di ampiezza significativa: demografia con oscillazioni a dente di sega, accresciuta pressione fiscale, dominazione di un'élite contadina, accresciuta importanza della famiglia coniugale, perdita di riferimenti connessi alla scoperta di altri mondi. Il corpo della donna nei processi di stregoneria, con la ritualizzazione violenta di cui essa è oggetto, costituisce il luogo simbolico ove vengono a convergere le pulsioni insoddisfatte, gli sconvolgimenti sociali, il malessere generalizzato che in ciò trova le proprie proiezioni istituzionali.

Nel XVI secolo, mentre la Chiesa della Controriforma - appoggiata dallo Stato assoluto - lancia le proprie milizie contro il paganesimo, emerge il sabba, figura ciclica in senso proprio (con la danza in tondo) ed in senso figurato di rovesciamento della vita realmente vissuta, allorquando le feste dei Folli, il Teatro in tondo e i festeggiamenti popolari non sono più tollerati da una società divenuta repressiva e produttivista. L'ideale dell'epoca è fondato sulla misura, la temperanza e la moderazione. Si organizza, allora, un vasto movimento di repressione sessuale, mentre le stesure dei rapporti sui processi insistono sui contenuti sessuali delle danze: "le streghe andavano al sabba ciascuna con i loro innamorati diabolici che venivano definiti 'verds gallands'. Tutti danzavano allora al suono dei violini, schiena contro schiena prima dell'orgia finale."
[5]

Questo spiega il fatto che tali pratiche sotterranee, prodotte dal rimosso sociale, siano state represse su una base fantasmatica stigmatizzante: accanimento sui corpi soprattutto femminili, capro espiatorio della classe contadina. Streghe e stregoni sono dunque identificati con coloro che si rifiutano di affondare nel mondo elaborato dalla Controriforma e dalla legislazione del re. Muchembled addita, a tal proposito, gli editti promulgati a partire dal 1580: divieto di frequentazione delle taverne, condanna di canzoni, di giochi indecenti, limitazione nel numero di commensali nei pranzi nuziali, divieto alle danze contadine, pena pesanti ammende. Il sabba è, dunque, e lo sarà per circa due secoli, contemporaneo alle rivolte contadine. Sarà Colbert, nel 1782, a vietare in Francia la condanna al rogo per stregoneria. Per Muchembled, le persecuzioni delle streghe cessano quando la Chiesa giunge ad identificare nuovi nemici, i filosofi, il sabba può quindi esteriorizzarsi in festa popolare. La danza esplode sulla piazza pubblica, essa incontrerà altri detrattori, scrittori fisiocrati e clero illuminato.

Se religione popolare e religione istituita si opporranno, dialetticamente, nel XVIII secolo, allorquando la classe urbana e la classe contadina giungono ad affrontarsi - ovvero quando le stesse strutture di pensiero della società globale tendono ad evolvere -, diventa vieppiù evidente che una siffatta relazione antagonista non potrà che dare origine a pratiche popolari, anzichè a modelli culturali di tipo consensuale. Di lì in poi, si avrà la tendenza a lasciar più frequentemente socchiusa la porta dietro la quale si aggirano caos, eccesso, disordine, risse, catarsi, ovvero ciò che la società ingentilita mal tollera, mentre la religione cattolica porrà ostensibilmente in scena rituali sempre più stereotipati, estrapolati da ogni riferimento col reale e dunque svuotati di ogni aspetto simbolico, esaltando una sorta di unanimità di facciata. Da ciò, gli uni verranno corrotti dagli altri, cosa che ci appare molto significativa per l'alterazione dei modelli.

Analizzando l'evoluzione delle feste contadine francesi, lo storico Yves Marie Berçé assegna, nel XVIII secolo, alla festa contadina, la funzione di dimostrazione dell'unanimità sociale e culturale; la campagna francese conosce allora una nuova agiatezza sotto il regno di Luigi XV e di Luigi XVI. Il ricordo dei tempi di insicurezza e di fame, la fede cristiana e la vita autarchica delle comunità contadine conducono a questa affermazione di solidarietà e di unanimità attraverso la festa, prova di solidarietà appunto. Tuttavia, il nostro storico (Bercé, 1973) discerne, sin dalla fine del XVII secolo, le prime scissioni della comunità tradizionale in consegunza di due fattori:
- "dato che la religione si stava interiorizzando, le élites religiose imposero la loro pratica,
- la diffusione dell'istruzione e della morale secolarizzata si amplificherà nell'epoca dei Lumi; di conseguenza, le élites abbandoneranno la loro partecipazione nella maggior parte dei festeggiamenti".

La festa locale impiega circa tre secoli a disgregarsi, a dispetto di tutti i tentativi dei poteri istituzionalizzati. Qui, scrittori fisiocrati e prelati riformatori più non vedono che "tempo perso nel folklore e, nei riti di fecondità, grossolane schiocchezze (...) La festa ha perso ogni sua caratteristica rituale e mal si presenta, nel senso che ritorna alle sue origini violente, invece di contenere la violenza, abbozzando così un nuovo ciclo di vendetta." (Girard, 1980, pagina 188) L'analisi multireferenziale ci illumina sulle origini, sull'utilità sociale e umana e sulle condizioni di sviluppo del sabba. Come per la festa di cui costituisce un caso singolare, essa pone correttamente in evidenza che qualsiasi approccio in relazione a questi problemi non può tralasciare la questione del piacere nonchè la relazione dell'individuo stesso rispetto al gruppo-in-festa. Modello dell'anti-festa, esso è persistito per molti secoli, in quanto coscienza istituzionale di un indebolimento energetico che ha vissuto la festa locale.

Il mutamento di prospettiva che le danze sabbatiche implicavano era senza dubbio di natura sovversiva poichè andava a minare, alla sua stessa radice, i fondamenti di una società teocratica cercandovi di sostituire, in fondo, un'immagine rovesciata e, essa pure, tendente al transcendente. Poichè i sabba si servivano delle tendenze contraddittorie presenti in seno ad ogni società, coniugandole, trasmutandole in forze rigeneratrici, ci paiono aver mantenuto pienamente un loro ruolo all'interno dei sistemi culturali ad essi contemporanei, partecipando, pertanto, all'auto-organizzazione permanente delle società stesse, alla loro "immaginaria istituzione." (Castoriadis, 1975) Per giungere a ciò, hanno dovuto assumere la doppia eredità, presente in dosi mai quantificabili, dei componenti dell'Immaginario individuale e sociale e del progetto politico che su di esse pesava.

d) Il corpo della strega e l' immaginario.

Il corpo della strega è una finzione molto reale, ammessa ed accettata dalla società del tempo. In seno alle società tradizionali, il corpo non è oggetto di una scissione corpo/spirito, corpo/soggetto essendo l'uomo, qui, inserito nella propria comunità ed in un cosmo ove non si avverte come differente. Perciò, il corpo della strega va a simboleggiare il rapporto della società verso la stessa (per esempio, il passaggio nei rituali di riconoscimento della strega dal mondo dell'acqua a quello dell'aria, la sublimazione finale proveniente dalla scomparsa di questo corpo in fumo su un rogo). Il sapere di cui le persone dispongono è, qui, efficace in quanto luogo di proiezione/identificazione, luogo di catarsi sociale ove si esprime la violenza del gruppo incapace di rispondere a due mondi ugualmente pregnanti, quello dell'acqua, della matrice primordiale, di Madre Natura, e quello dell'aria, legato all'elevazione spirituale, alla Cultura. Allo stesso modo, il luogo della Festa passa dal sottobosco e dalle grotte dei sabba, luogo di caos, di confusione dei generi, alla piazza pubblica delle esecuzioni, dove si ricostituisce l'ordine sociale. La strega, capro espiatorio, è curiosamente luogo di coincidenza di questi due mondi, essa esprime le contraddizioni del gruppo che essa supera nella sua stessa persona. Essa diviene portatrice centrale di significati.

Con la Modernità (l'editto di Colbert ne segna in qualche modo l'inizio), l'uomo è separato da sè stesso, dagli altri, dalla natura, tanto la borghesia terrà il corpo a distanza. La fine dei processi di stregoneria segna allo stesso tempo il decadimento della sua esistenza mentre vengono ad affermarsi le filosofie meccaniciste e l'uomo moderno viene spodestato di ogni sapere sul proprio corpo. La stregoneria non è più cosa sociale ma relegata a specialisti protetti dai loro discorsi. Lo statuto del corpo asservito al sentimento individualista dominante non sarà più considerato se non isolatamente. La strega può sparire dalla scena pubblica, non avendo più funzione sociale. Essa diverrà una faccenda domestica, privata, pur avendo ancora effetti sociali, e la sua considerazione ridotta, secondo Favret Saada, alla triangolazione persona stregata/ supposto stregone/persona che toglie il male. Per la sociologia la stregoneria è un fatto sociale totale: l'osservatore ideale del contesto sociale, un'amalgama di significati sociali. Essa rendeva conto delle dimensioni collettive, non interessando più che traiettorie individuali nell'epoca moderna e sarà di competenza dello psichiatra che darà il cambio al giudice. Allo stesso tempo presente e dimenticata, scomparsa dalla coscienza sociale, la strega pare dissolversi nella vita corrente.

Conclusione.

Come già evidenziato a proposito di altre pratiche, il sabba, attività ludica profana, religiosa, conferiva a ciascuno la possibilità di giocare efficacemente con la dinamica di un mondo da cui emergeva una figura archetipica, la strega, principale attore di questa danza in tondo. Questi riti, in quanto condannati, partecipavano dell'idea del mana, ossia "l'invisibile, il meraviglioso, lo spirituale, e in definitiva lo spirito all'interno del quale risiede ogni possibilità ed ogni vita." (Mauss, 1950, pagina 105) Nel loro rapporto col sacro, essi insegnano, a colui che lo sa cogliere, che "la religione contiene in essa, sin dalle origini, seppur allo stato confuso, tutti gli elementi che, dissociandosi, determinandosi, combinandosi tra di essi in mille modi, hanno dato origine alle differenti manifestazioni della vita collettiva."(Durkheim, 1889)

Il sabba era, dunque, uno dei luoghi ove si cristallizzavano le figure del proibito, questo per il suo carattere sacro, per la violenza istituzionale che presiedeva alla formazione dei rapporti sociali, e conferiva anche, per le caratteristiche di protesta che rivela, un'immagine sempre esaltante della capacità delle società a resistere. "L'influenza del proibito, scriveva Georges Bataille, nel mondo cristiano fu assoluta. La trasgressione avrebbe dunque rivelato ciò che il cristianesimo celava: che il sacro ed il profano si confondono, che l'accesso al sacro ha luogo dalla violenza di un'infrazione." (Bataille, 1938, pagina 139-140) Il problema della nostra epoca ove rifioriscono le streghe nelle più svariate forme è, forse, quello di riallacciarsi con la dimensione gruppale dei nostri svaghi, nelle loro differenti forme e, contemporaneamente, con perdita di energia, a quanto presiedeva ai sabba e alla loro risoluzione sacrificale.

In contro-corrente ai modelli meccanici che assegnano dei limiti precisi e funzionali ai corpi asserviti ad un ideale di controllo, il corpo sabbatico con la sua enfasi sulle posizioni limite (ciò che si rimproverava d'altronde alle streghe), era veramente corpo mistico, così come veniva definito da Jean Marie Brohm (Brohm, 1991, pagina 91): "mediatore simbolico tra la corporeità, singola di un individuo ed il corpo sociale, doppio del corpo biologico, allo stesso tempo sua trasfigurazione, sua sublimazione e sua negazione."


NOTE

1] Secondo alcuni autori della scuola inglese (M. Murray, J. Glass) gli esbats si distinguono dal sabbat nello stesso modo in cui le feste popolari si caratterizzano rispetto a quelle sacre.
2] La quale, come riportato da innumerevoli tradizioni popolari europee, presiede ai sabbat. Le donne confessano, nei processi dell'inquisizione, di essersi arrese "al gioco di Diana che voi chiamate Erodiade". Cf. Ginzburg C. Le sabbat des sorcières (pagina 101), il quale pensa che questa attribuzione dei poteri da parte della dea notturna dei sabbat ad Erodiade provenga da una errata lettura di "Héra-Diana" (pagina 117).
3] Rileviamo che, per gli antropologi inglesi, (Justine Glass, Margaret Murray, la danza sabbatica non è diabolica, questa è il luogo dei simbolismi di una religione pagana, quella della Dea Madre, manifestata nel Covent, di cui la Witchcraft è la chiesa e le streghe le pretesse. La soppressione delle differenze è sottolineata dalla nudità rituale e le forme che ritroviamo nel sabbat. Il satanismo supposto delle riunioni sabbatiche non è per queste che una costruzione inquisitoriale.
4] Institoris e Sprenger pubblicano il Marteau des sorcières , manuale sulla persecuzione delle streghe nel 1486.
5] Confessione di Marie Cornu (14 2 1611), a Fenain (Nord), Muchembled, 1979.


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