Cristianesimo e Cultura Classica
Gennaro Tedesco - 26-06-2018

Alcune note introduttive sulla prefazione di V. Cilento, Paideia Classica e Cristiana, a 'Cristianesimo e cultura classica' di C.N.Cochrane.

Il tema qui trattato è quello della 'trasformazione del mondo di Augusto e di Virgilio in quello di Teodosio e di sant'Agostino'. Gli antichi, a cominciare dagli stoici, avvertirono questo problema: la fine di Roma ossessionò i Romani.
(E' interessante notare che, in corrispondenza della presunta crisi del nostro mondo contemporaneo, oltre alla fine di Roma, si è posto il tema della 'finis Austriae', della 'crisi' della civiltà mittleuropea (viennese), della Repubblica di Weimar, ecc... E' nata una 'filosofia della crisi'!) Per Momigliano i cristiani si adattavano meglio dei pagani alla nuova situazione sociale e politica e potevano trattare più efficacemente con i barbari. Burckhardt si è chiesto in che cosa consistesse l'aiuto che la Chiesa era disposta a fornire all'Impero agonizzante .
La prospettiva di C. N. Cochrane è Roma, ma anche la Grecia dagli Achei di Omero ad Alessandro Magno la cui eredità nelle mani dei Romani si rivela fallimentare.
La Pax Augusta è il fondamento della ricostruzione dopo la guerra civile: divinizzazione di Roma e dei suoi imperatori. Il rinnovamento è costituito dallo stato cristiano che comprende il nuovo e l'antico nel suo passaggio da Costantino a Teodosio. La 'Civitas Dei' e il pensiero cristiano rigenerano il mondo. La 'persona' umana nel 'Regno di Dio' si contrappone alla pagana divinità del Cesare: Agostino apologeta della 'città divina' e affossatore di quella 'terrena' (pagana). Secondo Cilento, Cochrane prende in considerazione solo gli aspetti politici dei 'classici', dimenticandone quelli culturali e filosofici (francamente dalla nostra lettura risulta che essi sono abbondantemente trattati). Per Cilento anche la politica cristiana fallisce sul piano storico, riuscendo, invece, su quello escatologico. Secondo Cilento "il Cochrane sembra dimenticare spesso la collina greca, che è poi l'Acropoli, per restare solo sul colle capitolino." "L'impero di Augusto ambì all'eternità, significando per circa due secoli pace e salvezza per il mondo romano. Contro la temporalità dell'Impero, ma più in generale contro la 'politica' si pone il pensiero cristiano e la sua escatologia." Per i cristiani, la politica è un 'vizio' terreno! Qui vale la pena di ricordare che attualmente tale concezione, la politica è 'peccato', il 'regno del peccato', proprio ad opera della nostra cultura cattolica, è largamente diffusa in Italia e sul piano statuale-politico la gestione della cosa pubblica è ritenuta un fatto privato e non pubblico (collettivo, politico). "Augusto era un personaggio ambiguo che contrastava le religioni orientali, erigendo templi agli dei italici e sognando la monarchia orientale. I rappresentanti ideali della politica di Ottaviano, per Cochrane, sono Cicerone e Virgilio. Il Cicerone di Cochrane, in perfetta antitesi col Cicerone del Carcopino, costituisce il mezzo di propagazione di quelle idee su cui si fondavano le leggi e le istituzioni della rinnovata repubblica nella conciliazione dell'imperium e della libertas, nella difesa dei valori dell'antico (Vetustas) pietas atque iustitia nel rifiuto sia della identificazione lucreziana tra religio e superstitio, sia delle rigide e inflessibili dottrine stoiche". Cicerone, pur essendo platonico, si distacca dal filosofo greco perché alla contemplazione platonica sostituisce la virtù romana della giustizia. Lucrezio ci è presentato come il sostenitore della scienza greca, l'unica in grado di salvare il presente, "un presente senza mistero e senza divinità, una respublica come puro espediente pratico". Lucrezio nega quindi l'idea classica dello stato, Virgilio, al contrario, è il simbolo dell''ideologia augustea'. A Cilento, che non approva questa impostazione di Cochrane, Virgilio sembra profetizzare, inconscio, la 'Civitas Dei' di Agostino. Poi Cochrane ritorna ai Greci: "Ci fu l'impulso primordiale ed arcaico delle genti greche (ora gli studi micenei aggiungono nuovi contributi a questo tema) a trascendere la solitudine ciclopica e immane della barbarie, a creare la sofoclea eccellenza dell'uomo e della sua aretè sulla polis".
Alessandro chiude il ciclo d'Achille, conquista l'Oriente. Roma, la nuova capitale del mondo, acquista il retaggio di Alessandro. Tacito denuncia la civiltà dell'impero decadente, dà l'avvio al mito del barbaro, del buon selvaggio, celebra i Germani, ma non rinuncia a quella civiltà (che è poi la sua). Per Cilento, Cochrane non si rende conto che nel puro platonismo delle 'Enneadi' di Plotino c'è "qualcosa che appartiene essenzialmente alla cultura classica e, con uguale essenzialità, al
cristianesimo e, precisamente, ad Agostino, il quale parla il linguaggio plotiniano persino nell'estasi di Ostia. Plotino diverrà l'ispiratore della mistica medioevale e della religione individuale della Riforma, diverrà patrimonio comune dell'Occidente." (Da Marsilio Ficino a Goethe, da Cusano a Heidegger.)
Le forme artistiche del tardo antico sono oggi tornate di moda: in un certo senso se le spartiscono le tendenze razionalistiche della moderna estetica e quelle irrazionalistiche (decadentismo, simbolismo). Basti pensare a Verlaine. (Una ripresa più consapevole della mitologia della decadenza dell'Impero romano è quella di A.Artaud, col suo 'Eliogabalo', rivisitato poi col suo 'Supereliogabalo' dal nostro A.Arbasino.)
Scrive V.Cilento: "come la filosofia, (ripetiamo che essa è invece ampiamente illustrata da Cochrane), anche la poesia è trascurata da Cochrane, il quale, frettoloso di giungere all'impero cristiano, e non perdendo mai di vista la sua tematica politica, si mostra insensibile a questi passaggi crepuscolari (transitus, translationes, trasposizioni) che Renan paragonava alle iridescenze sul collo della colomba ed Huizinga ad autunni. Se ha dimenticato il valore essenziale di Plotino, tanto più dimentica la tragedia di Ipazia".
D'altra parte la 'crisi' della civiltà romana secondo A. Toynbee, inizia nel 431 a.C. con la guerra del Peloponneso tra Ateniesi e Spartani. Il Cilento, sulla falsariga del Marrou, propone la seguente periodizzazione dell'antichità: micenea, classica, ellenistica, romana. (In filosofia del linguaggio V.Cilento si rivela quello che L.Wittgenstein, un 'filosofo della crisi' (presunta) contemporanea, chiamerebbe 'un sostanzialista': le parole corrispondono a cose. Ma le parole non rimandano a nulla di esterno ad esse. Esse semplicemente rimandano ad altre parole: il linguaggio è un 'gioco' (teoria dei giochi) di rimandi interno a se stesso. Riportiamo il passo di V. Cilento: "ma sotto le parole ci sono le cose, anzi le idee e le forme"). Per Marrou, Agostino, come la sua epoca, non appartiene né al medioevo né all'antichità, ma a un mondo a se con la propria originalità. Dunque, nessuna rottura, ma compenetrazione di nuovo e di antico. Il cristianesimo e Agostino scoprono la personalità. Per i cristiani la storia non è fatto umano, ma "eterna rivelazione del logos". I problemi della filosofia della storia non sorgono con Agostino, sono a lui precedenti, sono problemi già posti dai classici: quindi Agostino si inserisce a pieno titolo nella tradizione classica. Al classico ritorna Cochrane per approfondire le divergenze tra cristianesimo e classicità e risale ad Erodoto che ricerca un principio di intelligibilità per spiegare lo scontro tra Grecia e Persia, tra Occidente e Oriente. E' chiaro che Cilento non approva i tentativi di C.N. Cochrane di accrescere il divario tra cristianesimo e classicità: e se è vero che Platone, il platonismo, il neoplatonismo, Plotino e altre correnti di pensiero hanno molto in comune col cristianesimo, tanto che ad un certo punto si confondono, è anche vero che la tradizione classica con la 'ricerca' (istorìa) erodotea, con la ricerca delle cause propria di Tucidide, pone al centro del suo interesse la 'razionalità' che, certo, rimane sconfitta dall'imprevedibile tuxe, ma è una sconfitta che si iscrive nella logica della filosofia greca, che rimane essenzialmente filosofia dell'astrazione logica: siamo sempre sul piano del razionale, che è comunque premessa per i nostri contemporanei discorsi sui rapporti tra empirismo e razionalismo (neopositivismo e logica). Come ha rilevato J.P.Vernant, questo è il limite della filosofia greca, il suo ordine razionale-logico, la sua mancanza di riferimenti empirici.
Probabilmente la stessa cultura bizantina si fonda su basi logico-retoriche (non dimentichiamo che è dalla retorica greca che nasce la logica) ed è in questo senso che possiamo dire che la civiltà bizantina ha basi 'scientifiche' (ma appunto non empiristiche). In ogni caso le argomentazioni, le 'ricerche' razionali di Erodoto, Tucidide e altri restano, a nostro avviso, superiori alle pseudoteorie esplicative del pensiero cristiano che certamente non ci avvicina a validi criteri epistemologici. "Di contro in Agostino, è il logos di Cristo il criterio di comprensione dei fatti umani, attraverso la rivelazione biblica ed evangelica che richiede per altro una scienza nuova, una filosofia sacra capace di scrutarne i misteri."
La polis per Agostino è la più vergognosa delle eresie. Agostino, come Platone, condanna l'arte come il più splendido dei vizi . La dottrina cristiana è rivolta all'individuo. La conversione per Cochrane è ignota ai classici. Per Cilento l'antica antitesi tra Elleni e Barbari non era solo culturale, ma anche etnica. I Barbari erano il nuovo pericolo che bisognava affrontare. E la Chiesa, meglio dei pagani, avrebbe operato nei confronti di essi.
"Nel IV secolo essa si era già affermata come organismo competitore ed emulo dello stato al quale sottrasse gli uomini migliori, dominatori nati, i quali, una volta entrati nella Chiesa, acquistavano una naturale immunità dall'autorità statale sempre più indebolita. Gli umili poi erano più orgogliosi delle nuove chiese, dei nuovi monasteri che dei fori cadenti e delle superbe rovine. Ambrogio grandeggia più di Teodosio. Nasceva già un feudalesimo ecclesiale ante litteram. Contro il diavolo imperversante, contro il barbaro invasore, contro il trionfalismo stesso della Chiesa e contro l'impero arianeggiante si leverà, col suo fiero ascetismo, il monaco, naturale nemico del mondo."
Il paganesimo tentò di reagire contro tale supremazia cristiana non ricorrendo più a personaggi come Apollonio di Tiana che doveva rappresentare una specie di messia pagano, ma battendosi con personalità del livello di Pretestato e Simmaco.
"Secondo Jaeger, se noi spingiamo l'idea di paideia alla maniera greca e platonica sino alle sue ultime conseguenze, noi arriviamo all'idea di una comunità ideale tutta incentrata in Dio come misura assoluta di tutte le cose. Che altro è questa comunità se non la Città di Dio?"


PARTE PRIMA . RICOSTRUZIONE

Pax Augusta: la restaurazione della repubblica.

Augusto getta le basi di quell'Impero romano che sarebbe stato adorato e difeso dai suoi successori. Con Augusto il diritto di cittadinanza perderà di significato e lo Stato si avvicinerà sempre più alla monarchia orientale. Il tentativo augusteo di 'eternare' la propria opera fallisce allorquando, circa due secoli dopo (III secolo d.C.), i Romani diventano preda di tutte quelle correnti irrazionalistiche, mistiche, teosofiche, misteriche, astrologiche di origine orientale. (Eliogabalo sostituisce a Giove Ottimo Massimo Baal di Emesa). Il suo problema era quello 'classico' di associare potere e servitù, giustificare il dominio di Roma nel Mediterraneo e quello dei Cesari in Roma: "conciliare le nuove esigenze dell'impero con gli antichi diritti della libertà civica", ciò significava per Augusto offrire anche la possibilità della felicità in questa sua prospettiva classica dello stato.
"Il principato, così considerato, risulta come conseguenza di più di un secolo di agitazioni civili, originate in tempi remoti dalle guerre di conquista oltre i mari."
I Romani, fin quando avevano delimitato il loro campo d'azione all'Italia, erano riusciti ad evitare, col loro senso collettivo dell'ideale civico, il contagio dell'individualismo. Ma quando essi divennero i padroni del mondo e si trasformarono in oppressori, la società contadina, chiusa nel culto delle proprie sacre tradizioni, veniva sostituita da un'altra completamente diversa. Le nuove forze che la politica 'imperiale' di Roma aveva suscitato sono ben rappresentate da Giulio Cesare, il quale divenne il fautore dei 'populares' (che in qualche modo si dicevano favorevoli ad una politica distributiva della ricchezza fondiaria) i cui avversari erano gli 'optimates' (prevalentemente i gruppi senatoriali). Si ricordi che l''imperialismo' romano aveva fatto sì che le terre italiane non potessero competere in produttività con quelle orientali o comunque di nuova acquisizione, i contadini proprietari erano stati 'espropriati' dai latifondisti (i senatori), Roma era divenuta il ricettacolo di queste masse rurali. Cesare accettò con riluttanza lo scontro armato con gli aristocratici perché comprendeva quali conseguenze negative avrebbe comportato una guerra civile. Egli cercò di assumere un atteggiamento conciliante nei confronti degli 'optimates'. I suoi provvedimenti apportarono modifiche in ogni campo, "dalla riforma del calendario alla riorganizzazione dell'Italia in territori municipali e all'estensione dei diritti municipali alle province occidentali, in particolare alla Spagna."
D'altra parte questo spirito diplomatico di Cesare non fu apprezzato dai suoi avversari: questi furono i motivi per cui probabilmente egli si decise a scegliere la dittatura. Il suicidio di Catone ad Utica accrebbe il prestigio del suo antagonista e della sua causa.
"Fu allora che decise di introdurre mutamenti sostanziali e definitivi nel sistema repubblicano, che si era venuto frammentando nella sua struttura con progressiva rapidità fin dallo scoppio della guerra civile."
"Ma è evidente, che, negli ultimi mesi di vita, egli abbracciò con piena consapevolezza lo schema della monarchia di Alessandro, rinunciando così alle visioni ed agli ideali della repubblica classica, cadendo nella più grave forma di oscurantismo politico di quei tempi, nel vano tentativo di consolidare il suo regime. Scoprire la formula di trasmissione tra il vecchio mondo e il nuovo mondo superava infatti le capacità di Cesare."
Cesare consapevolmente intraprese il piano di scardinamento della repubblica: la sua 'libido dominandi' non conosce ostacoli; egli riuscì a trarre a se la plebe di Roma, la Gallia barbara, l'Egitto, il nazionalismo religioso degli Ebrei, "ostile a tutti i diritti di indipendenza eccetto che ai propri, essa (la sua forza) è del tutto incompatibile con l'effettiva eguaglianza implicita nell'idea classica della repubblica. Ammetterla entro la comunità è come allevare il leone". Questo problema con Cesare fu portato a galla per la prima volta a Roma.
L'assassinio di Cesare fu un'occasione per rimandare l'immediata 'orientalizzazione' dell'impero. Gli assassini di Cesare non migliorarono la situazione politica perché si dimostrarono incapaci di risolvere alcun problema. D'altra parte, come disse Cicerone, uccidere il monarca non significava uccidere la monarchia. Catone, pur rappresentando il simbolo del partito delle tradizioni repubblicane, si mantenne separato dalla realtà del suo tempo. "Come ebbe a dire Cicerone, egli parlava come se vivesse in Platonopolis piuttosto che in questa fogna di Romolo. Una naturale ostinazione, resa più tenace dai dogmi della superiorità stoica, potè così insegnare a Catone come morire, ma non bastò a fornirgli un rimedio efficace per le piaghe sociali e politiche del suo tempo. La vera conclusione del conflitto, infatti, non consistè in una scelta tra 'libertà' e 'monarchia', ma piuttosto nella forma che la monarchia avrebbe assunto."
Antonio e Ottaviano risultano, dopo la morte del dittatore, i due protagonisti della storia romana. Antonio, tipico prodotto di questo periodo di sconvolgimenti, non era certo attirato dagli ideali del repubblicanesimo romano e, pur rifacendosi all'eredità cesariana, non aveva la personalità necessaria per richiamarsi ad essa; tentò di fondare il suo potere sul proletariato e sull'esercito. Anche egli, inebriato dalla 'libido dominandi' si ritrovò a sostenere le posizioni orientali, diventando l'ellenistico 'uomo-dio' il consorte bigamo dell'egiziana Cleopatra.
"Mentre Antonio finì per rivelarsi come colui che aveva rinnegato i suoi principi originari, Ottaviano si metteva gradualmente in luce nel ruolo di protagonista e difensore dello spirito latino, traendo di qui anche il segreto del suo futuro prestigio."
Gli Europei (i Romani) si sentivano senz'altro deboli di fronte alla complessità culturale, alle ricchezze e alla potenza dell'Oriente. Essi non ignoravano la letteratura greca e l'interpretazione che i Greci avevano dato della battaglia navale di Salamina contro i Persiani.
"Poterono anche comprendere il significato delle conquiste di Alessandro, che, sebbene, in teoria, costituissero un trionfo per l'ellenismo, in realtà avrebbero portato ad indebolire fatalmente il vigore originario dello spirito ellenico. Infine, essi divennero consapevoli dei pericoli che le loro stesse conquiste in Oriente avevano determinato; perciò, anche se fino ad allora la supremazia di Giove non era seriamente minacciata, le correnti del Nilo e dell'Oronte fluivano già nel Tevere inquinandone le acque."
Ottaviano si era mosso contro Antonio e Cleopatra, presentandosi come il 'crociato' della civiltà latina contro un Oriente decadente e corrotto. Lo scudo di Enea descrittoci nell'Eneide da Virgilio raffigura la battaglia di Azio proprio come Ottaviano desiderava che i Romani la vedessero: uno scontro tra due civiltà, da un lato Ottaviano, i senatori e il popolo, le forze dell'Italia, le divinità latine della famiglia e dello stato, dall'altro "le frenetiche ed oscene creature della fervidissima immaginazione orientale." "In questo senso venne avvertita l'importanza decisiva di Azio, che rappresentò, infatti, la Salamina romana, una vittoria dell'ideale repubblicano classico sulle forze sovversive dell'Oriente."
Ottaviano si impegnò a restaurare la pace romana secondo principi romani: Velleio esalterà la Pax Augusta: fine delle guerre civili e di quelle esterne, restaurazione della legge, autorità ai tribunali, prestigio al senato, rinascita della forma tradizionale della repubblica, ripresa dell'agricoltura, rispetto alla religione, sicurezza della proprietà, rifiuto della dittatura.
"Augusto fece proprio quanto vi era di più valido nella tradizione conservatrice." "In questo senso la Pax Augusta appare come l'ultima e definitiva espressione dello spirito dell'antichità classica."
Per Sallustio, se l'ideale civico della società contadina romana (un principio materiale quindi) aveva dato impulso all'espansione oltremare, il processo di espansione minò le fondamenta della società romana. Quella che era stata una società di contadini guerrieri si trasformò in una società cosmopolita in cui pochi proprietari terrieri e ricchi commercianti dominavano una miserabile massa di proletari, clienti e schiavi. "La rivoluzione veniva concepita come un movimento conservatore, una protesta contro l'asservimento di un bene comune (res publica) agli interessi di una plutocrazia ristretta ed egoista."
Sia Catone che Cicerone si dimostravano poco convincenti con le loro teorie: non solo perché, come nel caso di Cicerone, molto legati al privilegio finanziario e politico, ma anche perché l'impoverimento delle masse si accresceva giorno per giorno, mentre l'aristocrazia non cessava di incrementare i profitti. Augusto non aveva intenzione di restaurare integralmente il passato, infatti l'autorità del principe era qualcosa di straordinario, che, in passato non si era mai vista nella tradizione repubblicana; questa autorità fu resa legittima, ma essa differiva dalle monarchie assolute che costituivano la caratteristica espressione del misticismo orientale. Dietro la facciata repubblicana i poteri e gli incarichi assegnati dal principe erano vasti e molteplici.
"Attraverso specifici provvedimenti che la massima princeps legibus solutus esprime nel loro sostanziale significato, l'imperatore si liberò dalle limitazioni costituzionali che ne avrebbero potuto paralizzare la libertà di azione."
"La sua posizione di privilegio si venne così consolidando attraverso una serie di concessioni da parte dell'autorità competente del senato e del popolo e nessuna di esse era teoricamente in contrasto con l'ordinamento repubblicano."
Il principato fu un mutamento radicale rispetto agli ideali repubblicani. La repubblica si fondava su un sistema di controlli e di equilibri di potere che assicurava al suddito un certo grado di libertà.
"Il tramonto di questo sistema, da lungo tempo in crisi, venne ora determinato da esigenze di carattere pratico. Attraverso il comando esclusivo delle legioni e della guardia dei pretoriani, l'imperatore disponeva di un'effettiva riserva di potere."
Il programma dei Cesari fu quello di mantenere una politica di pace che implicitamente essi accettavano quando prendevano il potere: la restaurazione della 'res publica' lo imponeva, la tradizione repubblicana lo imponeva. Essi, inoltre, estesero i diritti civili individuali . Il principato, in effetti, fu una nuova forma di potere differente dalla costituzione del basso impero quanto lo era da quella della repubblica. Augusto diede al mondo l'autorità della legge.

ROMANITAS : IMPERO E STATO.

L'esaltazione dell'opera augustea fu espressa da Virgilio. A Virgilio "la Pax Augusta appariva come il momento culminante di uno sforzo che durava fin dall'alba della civiltà sulle coste del Mediterraneo: lo sforzo di innalzare una civiltà stabile e duratura sulle rovine dei sistemi del passato ormai superati e lasciati da parte."
Da notare che Roma con Augusto è portatrice di civiltà, ma non creatrice (creatrice è stata la Grecia). La Pax Augusta riaffermò l'antico ideale di pace civica. L'Eneide fu accolta entusiasticamente proprio perché recepiva e amplificava tale ideale. Virgilio può quindi essere considerato a pieno titolo uno degli ispiratori del programma imperiale di ricostruzione, fiducioso come era nella missione di Roma eterna. I pericoli che minacciavano l'antica Pax Romana furono per la prima volta denunciati da Catone il Censore. Egli attribuì la disgregazione della morale tradizionale ad un insieme di cause prodotte dalle guerre di conquista oltremare che avevano permesso l'arrivo a Roma di influenze ellenistiche. Soprattutto incomprensibile per la Roma tradizionalista era l'individualismo rivolto all'affermazione personale, tanto pericoloso quanto nuovo. Gli Scipioni si fecero promotori dell'introduzione nella città eterna delle correnti culturali greche. Essi, secondo Catone, aprirono la via alla pericolosa teoria non repubblicana del superuomo. Ancora secondo Catone, tale penetrazione greca avrebbe comportato prima o poi la rovina della repubblica. Già Aristotele aveva 'tradito' l'idea repubblicana quando aveva sostenuto la possibilità della preminenza nello stato di un individuo su tutti gli altri. Del resto gli epicurei "predicavano un vangelo di salvezza puramente individuale o di salvezza in 'società' considerata come distinta e indipendente da forme politiche." Tutte queste dottrine erano chiaramente contrarie al valore dell'impegno civile e del patriottismo, caratteristiche virtù dei Romani. Gli stessi culti misterici, dilaganti a Roma, erano ritenuti sovversivi dell'ordine romano. D'altra parte queste infiltrazioni greco-orientali non avrebbero tardato a far sentire la loro influenza scardinatrice delle tradizioni repubblicane. Catone rifiutò la filosofia greca ("di quella nazione di chiacchieroni"), preferendo l'accorta e rude saggezza contadina del retaggio italico: il suo atteggiamento fu pragmatico. Del resto, se l'individualismo degli Scipioni deriva da influenze greco-orientali, non possiamo escludere che anche quello di Cesare avesse tale ascendenza. L'azione di Catone fu sempre orientata alla 'censura' dell'immoralità che dilagava in quella che una volta era l'incorrotta classe dirigente della repubblica romana. Egli, pur dichiarandosi ostile a nuove conquiste in Oriente, sostenne l'intervento romano contro Cartagine, consentendo a quelle forze che combatteva (quelle della 'rivoluzione' sociale) di trarre dalla guerra punica nuovo vigore. Ma nella società del suo tempo l'uomo e i suoi metodi si rivelarono anacronistici. "Infatti il semplice lealismo repubblicano non poteva salvare la repubblica."
Di lì a poco Roma diverrà preda di tutti quei 'mali' (lusso, vizio), che Catone si era ostinato a denunciare. "Si sviluppò una corrente di poesia lirica che rifletteva molto vivacemente l'atmosfera dominante e Catullo e altri testimoniano le decadenti raffinatezze della città imperiale durante l'epoca rivoluzionaria."
La storiografia e la satira assunsero toni moralistici per protesta contro una società che veniva disapprovata. "Tra le masse, il pane e i giochi concessi sempre più generosamente divennero una copia dei banchetti luculliani del ricco."
In questo mondo sconvolto da tali lacerazioni il 'vangelo' di Epicuro si presentò come un messaggio di salvezza, a Roma se ne fece interprete Lucrezio nel 'De rerum natura'. Egli, richiamandosi agli insegnamenti di Epicuro, indicò la via del superamento dell''anarchia intellettuale e morale' nel principio della ragione. La ragione offre la possibilità di controllare gli impulsi e i timori.
"Infatti le disgrazie che affliggono l'umanità sono, per così dire, psicologiche, sono la conseguenza di irragionevoli speranze o timori. Dunque dipendono da un'incomprensione della realtà ultima. Per superare questa incomprensione bisogna distruggerne la base. La scienza epicurea si propone di farlo secondo una concezione che, rivelando che la natura è costituita unicamente di atomi in movimento nel vuoto, riduce le pretese della religio a semplici illusioni."
Bisogna vivere la vita fondandola su criteri razionali che tengano conto del piacere e del dolore individuale: quello che conta è vivere il presente, senza preoccuparsi del passato e del futuro. Lucrezio accoglie l'ellenismo e la scienza greca là dove Catone li aveva respinti in blocco, optando per le tradizioni indigene. D'altra parte, egli diede origine ad un atomismo morale, che non permetteva un effettivo controllo sulle incertezze del capriccio individuale e neppure un elemento di coesione politica e sociale.
"Se la filosofia epicurea poteva accettare lo stato come un puro espediente pratico (ma lo stato era anche ritenuto dagli epicurei causa di infelicità sconosciute all'uomo primitivo), essa rifiutava la sua pretesa di essere qualcosa di più e indicava in fini esclusivamente non politici lo scopo dell'attività umana. Così facendo, negava completamente l'idea classica dello stato. Da questo punto di vista, l'epicurea atarassia o indifferenza implicava sia il rifiuto del passato di Roma sia la negazione di un futuro specificamente romano."
La sfida di Lucrezio fu accolta da Cicerone. La filosofia di Cicerone con i suoi 'pretesi' luoghi comuni è stata ripresa da Erasmo e lo stesso liberalismo moderno molto deve all'eredità ciceroniana. Cicerone, come Lucrezio, era convinto che le tendenze negative in Roma erano costituite dalla lotta per la supremazia e il potere, per l'affermazione personale. Anche egli era alla ricerca di un principio che superasse queste violente lacerazioni: si rivolse alla filosofia che egli considerava valida a condizione che risultasse di pratica utilità per il genere umano. Cicerone obbiettava che la filosofia lucreziana, identificando il bene con l'emancipazione da ogni obbligo, dava origine ad un culto dell'egoismo che non lasciava spazio alle virtù sociali. Egli era anche persuaso che la superstizione andava contrastata, ma nel respingere l'identificazione lucreziana tra religione e superstizione, riaffermò che la giustizia poteva sopravvivere solo se fondata su una forma di religione più alta, pur ritenendo la filosofia il regno dell'incertezza, contro Lucrezio che aveva dato alla ragione il compito di soddisfare le esigenze dell'utile, egli afferma che compito della ragione è di legiferare e giudicare. "Ciò significa affermare che l'umanità è 'nata per la giustizia', che in tal senso esiste non per 'convenzione' ma per 'natura'. Entro questa giustizia naturale si deve trovare la ratio o principio dell'associazione tra gli uomini, il vincolo societario della vita umana. Conseguentemente, alla dottrina lucreziana di libertà dallo stato, Cicerone replica con un messaggio di libertà nello stato." (Qui ci sembra di assistere a un confronto tra un marxista, sostenitore della teoria dell'estinzione dello Stato considerato oppressore e un liberale convinto della necessità dello Stato, anche se Cicerone non parlerebbe di necessità.) Il pensatore romano, in ogni caso, non dimostra alcuna simpatia per i protagonisti dei conflitti sociali dell'Urbe, sia 'di destra' che 'di sinistra', considerati schiavi della brama di potere e dell'egoismo. Egli, forse, ancora più di Aristotele, può essere definito 'il primo liberale'.
"Perciò il suo credo trova appropriata espressione nella duplice concezione di ordine e libertà (imperium et libertas), che egli arditamente identifica con i diritti di proprietà. Fu infatti Cicerone, piuttosto che Locke, ad affermare per la prima volta che il fine della società organizzata è di stabilire e mantenere questo principio." La 'missione' di Roma nel mondo era quella di garantire la sicurezza della proprietà. La proprietà aveva la funzione di assicurare l'indipendenza.
"Con questi perfezionamenti i Romani erano giunti ad enunciare un punto di vista estraneo al pensiero politico dei Greci. Infatti, mentre la parola polis conservava anche il significato di una 'grande famiglia' e di un'associazione collettiva, il termine res publica difficilmente poteva essere usato senza ricordare implicitamente il suo complemento, la res privata. La res privata, sebbene distinta, non era in conflitto con la res publica, ma ne costituiva piuttosto il correlativo indissolubilmente legato ad essa da ciò che si può definire come 'principio di polarità' e, in un senso strettamente analogo, come oggetto del diritto. La repubblica si può dunque definire come ciò che appartiene al popolo, un popolo che non è un insieme eterogeneo di esseri umani, ma una società organizzata iuris consensu et utilitatis communione, cioè su una base di diritti riconosciuti e di comuni interessi. L'esistenza di questi diritti ed interessi determina la cittadinanza."
Questi diritti ed interessi per Cicerone hanno lo scopo di offrire una vita migliore e più felice. Tanto per Cicerone quanto per Virgilio la salvezza non è individuale, ma si ottiene attraverso i successi nell'ambito della comunità. Cicerone respinge la vita contemplativa, ribadendo che alla base delle relazioni umane esiste il vincolo della giustizia. Aristotele aveva sostenuto l'impossibilità della giustizia tra i membri di comunità differenti, includendo le relazioni interstatali nel dominio dell'utile e della forza; Cicerone la possibilità della discussione per dirimere le controversie internazionali. Al contrario di Platone che aveva privilegiato la sapienza, Cicerone concede alla giustizia la preminenza. "Riportando l'origine della società civile alle esigenze sociali piuttosto che alla necessità, egli ritiene che ciò sia intrinsecamente morale. Questo fatto pone un limite alle pretese del patriottismo e nega ogni validità al presunto dovere di difendere la patria in qualsiasi circostanza."
Per Cicerone il prestigio di Roma nei suoi giorni migliori sarebbe da ascrivere a un sistema di governo che era un 'patrocinium' piuttosto che un 'imperium', un sistema paternalistico e non di forza organizzata. Cesare e Crasso fallirono perché soggetti alla 'libido dominandi' che ebbe il sopravvento sul desiderio di primeggiare (adpetitio principatus) "che sarebbe potuto essere soddisfatto senza offendere i concittadini". Per Cicerone uccidere i tiranni (Crasso, Cesare) non è un assassinio:  essi sono belve che non hanno diritto a vivere in società. Succede inoltre che la filosofia morale entri in conflitto con la giurisprudenza (il fatto obiettivo): distinzione tra la legge dello stato e la legge di natura e per correggere gli errori della legge dello stato occorre certamente richiamarsi alla legge di natura.
E' il populus o comunità organizzata a detenere il potere. L''imperium' e il 'dominium' sono i fondamenti della comunità. L'imperium è l'ordine pubblico. Il dominium è il diritto privato. In contrasto col dominium, l'imperium non è ereditario e "ben lungi dal conferire qualsiasi titolo di proprietà, esiste allo scopo di proteggere i proprietari nei loro diritto. Pertanto trasformarlo in uno strumento di possesso significa negare l'idea fondamentale della repubblica e confonderlo con quelle forme di monarchia barbarica che non conoscono tali distinzioni".
Gli stessi magistrati addetti alla tutela dell'ordine pubblico non devono abusare della loro autorità; nel caso di abusi il popolo ha il diritto di opporsi: questo è il paradosso della repubblica, benché conservatrice, essa affonda le sue radici nel terreno della rivoluzione. (Questi enunciati ciceroniani non furono ignorati da Machiavelli e Jefferson.) La prospettiva politica ciceroniana assume dimensioni originali quando si ricordi che egli concesse un posto di primo piano all'opinione pubblica come fattore di controllo della democrazia. Coloro i quali avevano teorizzato l'equilibrio di tutte le forze politiche all'interno della costituzione (si pensi a Polibio e alla sua filosofia politica) furono smentiti dai fatti successivi. Cicerone anche questo aveva previsto; egli, quindi, si rese conto del problema dell'autorità in uno stato libero. Egli così definì la necessità di un capo, esprimendo una diffusa e sentita esigenza del tempo. Ma egli non accetta alcuna forma di dittatura perché in essa scorgeva solo la realizzazione dello spirito fazioso. Le qualità di un vero capo per lui erano quelle di un "moderator, gubernator, rector, protector rei publicae, il principe o primo cittadino di una società libera; e un uomo simile non era affatto facile trovarlo". Questo principe "superiore alle vanità ed alle illusioni della affermazione personale era ispirato da un desiderio di onore e gloria che trovava sufficiente compenso nell'amministrare i beni comuni".
E' evidente che le idee politiche di Cicerone non pronosticarono il principato di Augusto né Cicerone si sarebbe riconosciuto in esso. Se è vero che Cicerone non anticipò l'opera augustea, è anche vero che Augusto cercò nelle dottrine ciceroniane l'indispensabile giustificazione al suo potere. Virgilio si impossessò delle idee ciceroniane trasmettendole attraverso l'Eneide. Virgilio, rifacendosi alla matrice italica, ne mette in luce il suo elemento caratteristico: la religio. Il poeta consacra i principi dell'umanesimo classico, "che è così rivelato non come un passo verso la religione, ma come religione esso stesso", nello stesso tempo giustificando i metodi seguiti dai Romani nella realizzazione degli ideali classici. Egli non disdegna il retaggio della Grecia, ma mostra anche l'originalità romana. Egli, certo, non fu un filosofo, non ricorse agli argomenti, ma alla suggestione (la poesia). Anche Lucrezio aveva fatto ricorso alla poesia. Lucrezio si serve degli dei in senso metaforico, Virgilio dà un valore tradizionale agli dei, essi sono provvidenziali. Lucrezio "predica un vangelo di salvezza attraverso la conoscenza; l'altro (Virgilio) di salvezza attraverso la volontà".
Lucrezio rappresenta il polo del materialismo civilizzato, Virgilio quello della civilizzazione materiale. Enea 'interpreta' il ruolo dell'emigrante e del pioniere: Enea e i suoi uomini contro la natura nel tentativo di piegarla ai loro scopi. La creazione di una civiltà richiede non solo la fatica, ma anche l'organizzazione, che trova la sua base necessaria nella disciplinata obbedienza collettiva in vista della missione che Roma si accinge a compiere.
"Così Virgilio cerca di giustificare l'impulso all'attività pratica di cui potremo comprendere meglio lo spirito se ricordiamo che i Romani realizzarono nel Vecchio Mondo precisamente quello che gli europei si sarebbero impegnati a compiere nel Nuovo. Lo stato e l'impero di Roma si fondano soprattutto sulla volontà: virtù che non consiste tanto nella conoscenza quanto nel carattere; e i suoi risultati si ottengono con l'azione piuttosto che nel riposo e nella contemplazione. Enea in tal modo è il padre pellegrino dell'antichità; i suoi seguaci sono la comunità della Mayflower nel mondo antico; mentre la società organizzata dell'impero è il corrispondente greco-romano al Regno dei Santi nella nova Inghilterra."
I Romani, per parafrasare Cochrane, americanamente detentori di una filosofia pragmatica, i Greci nella tradizione europea detentori di una filosofia teoretica. Nelle 'Georgiche' troviamo ancora un richiamo alla volontà: l'esaltazione del lavoro agricolo. Con la fondazione di Roma il fato ha prodotto qualcosa di unico nella storia dei popoli e tutto ciò è avvenuto in Occidente.
"Così Virgilio proclamò per la prima volta l'autonomia dello spirito occidentale che ebbe la funzione di riassumere e completare l'opera di emancipazione che i Greci avevano lasciata incompiuta."
La distruzione di Troia non segna che l'inizio di una grande avventura che porterà Enea a porre le fondamenta di quella che sarà la città civilizzatrice del mondo. Ma i pericoli che Enea e i suoi dovevano affrontare non erano solo fisici, ben più rischiosi erano quelli spirituali. Il contatto con la civiltà orientale, rappresentata da Cartagine, per poco non significò la fine della missione di Enea. Ma l'eroe virgiliano riuscì a
superare anche questa situazione: il destino di Roma si sarebbe compiuto anche contro Cartagine. L'origine della civiltà occidentale sarebbe stata locale e razziale: l'Italia e la stirpe italica agricola e guerriera.
"Ma ciò non implicava affatto un ritorno all'epoca primitiva, né rivelava alcuna sfiducia verso la civiltà, come quella che avrebbe caratterizzato il pensiero di Tacito." Con Enea ebbe inizio un destino che si sarebbe compiuto solo dopo un millennio di sforzi. Turno e Camilla muoiono, pur possedendo la virtù e il valore, perché sono barbari, non sono civilizzati. Per Virgilio la storia nasconde un profondo significato, "che, pur essendo oscuramente espresso nelle profezie di veggenti e indovini (Creusa, Apollo Delio, la Sibilla Cumana), sarà completamente rivelato solo al culmine di un processo secolare nella storia di Roma eterna."
Il conflitto tra Giunone e Venere simboleggia la lotta di Enea e dei suoi per realizzare
il loro destino, Giunone protettrice di Cartagine, Venere di Roma. La natura di
Giunone è primitiva e barbarica, essa è sottoposta ai più violenti impulsi. Venere trionferà perché rappresenta in natura l'ordine razionale, essa prescrive agli uomini i doveri del bene comune e la soppressione di impulsi e desideri. Venere "alla fine può redimere Giunone stessa, vincendo il conflitto e riuscendo a far accettare la norma della ragione che è quella della concordia e della pace".
"Scorgendo proprio nell'ordine e nelle leggi della natura una norma di condotta, Virgilio dà nuovo significato al vecchio aforisma faber suae quisque fortunae, la dottrina pagana della giustificazione attraverso il lavoro." "In questo senso in Virgilio si trovano gli elementi di una filosofia della storia che avrebbe trovato in seguito più piena e adeguata espressione nell'opera di Agostino. In lui possiamo cogliere le origini spirituali della città dell'uomo cui Agostino avrebbe opposto la sua antitesi, una città non costruita da braccia umane. Allo stesso tempo Virgilio getta nuova luce sullo sviluppo della città terrena che avrebbe dato origine ad una dottrina di diritti 'naturali' parimenti destinata ad essere posta a confronto con un codice di diritti fondato sulla grazia divina."
Sallustio aveva spiegato ai Romani che lo scettro della potenza, degenerando in lussuria, passava di nazione in nazione con la forza, ora Virgilio proponeva ai Romani la certezza dell'unicità ed eternità della missione di Roma civilizzatrice: "sul crollo degli imperi fondati sulla tirannia e lo sfruttamento l'impero di Roma si levava come il progetto di una comunità universale legata dai valori dello spirito."
La 'Romanitas' rifiutò la possibilità di scoprire nelle impressioni immediate le premesse della concordia sociale. "Pur trascendendole, non ripudiò le passioni umane, cercando piuttosto di organizzarle in mito dell'idea imperiale."
La polis dei Greci anticipa la problematica che si svilupperà a Roma (controversia intorno alla forma ideale di 'repubblica'). La polis greca era frutto di un incessante sforzo di liberazione dalla barbarie che aveva avvolto la storia greca.
"Da questo punto di vista, la visione greca si risolveva in una visione di potere."
Ciò che contava per i Greci era poter realizzare nella polis le potenzialità dell'uomo che erano insite nella sua stessa natura umana. Essi esclusero dalla propria filosofia ogni programma che predicasse l'assoluta autosufficienza individuale. D'altra parte così venivano a galla due concetti antitetici: da un lato si asseriva che la comunità è basata sulla 'buona volontà', dall'altro essa era considerata come brutalità organizzata, cioè come forza fisica. Aristotele, riprendendo anche quello che doveva essere il desiderio del senso comune, indica la possibilità di una 'via media'. Egli 'scopre' una terza polarità: la giustizia, che è il vincolo degli uomini negli stati. Fu Solone il primo a prescrivere ai suoi compatrioti un governo basato sulla ragione e sul senso di umanità: per la prima volta fu enunciata l'idea classica di stato. Naturalmente le concrete istituzioni politiche non realizzarono le teorie dei filosofi.
"Storicamente parlando, la polis era così una soluzione della classe media al problema del potere e come istituzione le sue fortune e sfortune erano legate a quelle del piccolo proprietario terriero."
Sia Platone che Aristotele, denunciando i sofisti e le loro 'tecniche', credevano che i difetti della polis erano da ricercare nell'assenza di un 'sano' principio di organizzazione (ordine razionale-naturale). Platone scopre la possibilità dell'ordine razionale nel trascendente (Platonopolis), Aristotele, pur accettando la filosofia platonica della distinzione tra forma e materia a livello metafisico, immette tale principio razionale nell'immanente: la razionalità (anche se metafisica) va ricercata nella polis concreta e non nella Platonopolis trascendente. Così considerata, la polis costituisce una risposta all'esigenza specificatamente umana di un ordine specificatamente umano. In questo senso potrebbe essere propriamente descritta come 'naturale'. "Da questo punto di vista l'ordine esistente nella città è profondamente antistorico. Quello che esso promette è, in realtà, la liberazione dal 'flusso' che è tutto ciò che l'idealismo scorge nel puro movimento."
Se le costituzioni non obbediscono a questa finalità (ordine razionale-naturale), esse da Aristotele sono aspramente criticate. Come Platone, Aristotele critica sia Atene che Sparta perché entrambe non obbediscono a questo principio. Prima la guerra del Peloponneso, poi la battaglia di Cheronea disintegrarono l'indipendenza della polis greca. Alessandro Magno, se da molti greci fu odiato perché negatore della libertà della polis, da altri fu salutato come un salvatore, un eroe. I Greci già altre volte avevano ammesso la possibilità di un eroe salvatore dello Stato.
"Con la disintegrazione progressiva della Città Stato, dopo la guerra del Peloponneso, la mente greca una volta di più cominciò a volgersi verso l'idea di un eroe salvatore."
Alessandro è passato alla storia come colui che si sforzò di abbattere non solo le barriere fisiche, ma anche quelle ideologiche che avevano fino allora separato il greco dal barbaro: egli cercò di creare il cosmopolita, il cittadino del mondo.
"E' stato inoltre detto che, così facendo, Alessandro fu ispirato dalla convinzione che egli stava compiendo la legge del destino."
La sua fu una cosciente politica di integrazione culturale, religiosa, razziale, tra i diversi e contrastanti elementi etnici che componevano il suo immenso impero.
"Ma oltre a ciò Alessandro intese essere un filosofo e fu un filosofo tale che si dice abbia scoperto una formula di relazione con i suoi sudditi nel concetto di filantropia (filantropia), quell'amore per il debole e il disperato che ispira all'uomo di attributi divini (teios) il desiderio di estendere a tutti la sua protezione.
L'eredità di Alessandro tocca ai Romani: Polibio, amico di Scipione l'Emiliano, afferma che l'imperium romanum che ha distrutto Cartagine, non è il risultato di un caso, ma una manifestazione del destino che agisce attraverso l'opera del suo popolo eletto. Egli dà, quindi, l'approvazione greca a tale 'missione', aggiungendo che il successo dei Romani è da attribuire all'eccellenza della loro costituzione che comprende tutti i vantaggi della forma mista, in quel tempo l'ideale della filosofia politica greca."
Senza dubbio noi dobbiamo anche all'ingegnosità degli scrittori greci la diffusione del mito di Troia applicato alla città eterna. Avere antenati che combatterono a Troia era per gli antichi un simbolo convenzionale di nobiltà e fu in questa linea che Procopio, milleseicento anni dopo la caduta di Ilio, doveva riconoscere il diritto dei Goti a dividere l'eredità greco-romana. La leggenda fu impiegata in questo senso a vantaggio del popolo romano prima che essa fosse adottata per sostenere le pretese particolari della Casa Giulia.
"Polibio individua nel superamento del dualismo caratteristico della polis greca uno dei motivi della potenza romana; ma per Polibio ancora più importante è la virtù civica romana che si estrinseca nel concetto del 'liber et legalis homo' (si ricordi che l'analisi polibiana si riferiva alla Roma repubblicana e ancora contadina).
L'idealismo classico, partendo dal presupposto della immutabilità della natura (di cui fa parte anche il mondo umano), costituisce uno schema ermeneutico che misconosce le caratteristiche del reale."
L'errore radicale del classicismo è quello di supporre che la storia dell'umanità possa propriamente essere compresa in termini applicabili allo studio degli 'oggetti' in 'natura'.
"Quello che in effetti l'idealismo compì fu di sostituire il proprio concetto di ordine all'ordine che esiste nell'universo, il fittizio all'attuale , il concetto morto alla realtà vivente. Il suo problema è così quello di diffondere questa contraffazione di ordine cosmico persuadendo o costringendo gli uomini ad accettarlo come autentico. Lo sforzo in questa direzione costituisce la storia della politica nell'antichità classica."
A questo modo di pensare non sfugge Livio e più tardi lo stesso Machiavelli che , quindi, ben lungi dall'essere un realista, fu un visionario romantico (queste 'accuse' di 'idealismo' gli furono poi giustamente rivolte da Guicciardini). Per l'idealismo classico se la giustizia in natura è il raggiungimento da parte degli individui di quello che essi dovevano essere, cioè del 'tipo', allora la controparte politica deve essere la realizzazione dell'ordine formale dello stato; se la possibilità di crescita è ristretta agli individui, è esclusa ogni possibilità di sviluppo sociale all'interno dell'ordine formale classico. Da questo punto di vista, Livio e tutta la tradizione classica assimilano il Leviatano hobbesiano (le masse) alla pura materia in movimento che può essere presa in considerazione solo in quanto le si riesca a dare un ordine razionale. (Lo stesso Platone nella sua Repubblica cancella completamente le masse.) Livio ha bisogno di un'astrazione formale (l'ordine naturale-razionale) per poter razionalizzare e assolutizzare lo Stato romano: la forma (astratta e classica) gli è fornita dall''imperium legitimum', la conservazione della libertà e l'incremento dello stato. Se è giusto ammettere la derivazione orientale del culto dei Cesari, è anche giusto ricordare che la possibilità di tale culto non era estranea al classicismo. Già i Greci avevano detto che con la pratica della virtù si potevano in qualche modo ottenere privilegi divini. Anche se non originarie dell'Italia, queste teorie non ebbero difficoltà ad entrare nell'ideologia latina che non presentava barriere insormontabili all'accettazione di esse. Già Cicerone aveva parlato della possibilità di divinizzare alcune qualità intellettuali e morali. I Romani purgarono 'il culto della personalità' dei residui greci che consentivano anche manifestazioni amorali: il dio Cesare poteva operare solo il bene. A questo punto siamo ormai nel regno dei superuomini. (Da notare che la santità, altra tipica forma di superomismo, per i cristiani non è dovuta alla pratica umana e classica della virtù, ma all'adesione di un bene che è esterno alla natura umana.)

Regnum Caesaris, Regnum Diaboli

Nel I e II secolo d.C. si cercò di istituzionalizzare definitivamente il 'logos' dell'ordine classico. Si impose l'istituzione dell'impero come base e presupposto dell'autorità imperiale, in virtù della quale il principe era qualificato al suo incarico.
Lo scopo dell'impero era quello di conservare l'unità degli elementi eterogenei del mondo mediterraneo e la legge civilizzatrice della Romanitas. Tre furono i cardini su cui si basava l'azione politica degli imperatori romani: vis, auctoritas, consilium. La vis (forza militare) fu usata dagli imperatori non per espandere i confini, ma per consolidare la pace e proteggere la civiltà. Per poter fare ciò, all'imperatore occorreva la massima 'auctoritas' (autorità, prestigio) personale. In questo periodo avvennero due fatti determinanti: professionalizzazione del soldato ed eliminazione del controllo senatoriale sull'esercito.
"Queste furono innovazioni di grande importanza in quanto trasformarono l'esercito in una classe a se stante: il solo anello di congiunzione fra l'esercito e la popolazione civile era il principe imperatore."
Ciò consenti ai militari un ampio intervento nella determinazione della politica romana. La guardia pretoriana poi assumerà spesso un ruolo decisivo nelle scelte politiche della Romanitas. L'istituzione del principato significò un miglioramento e un rafforzamento della giurisdizione criminale. La 'Lex laesae maiestatis' identificava la maestà del popolo con quella del principe, elevandolo così al di sopra delle leggi. Invece il diritto privato fu definitivamente sancito. Il potenziamento dell'autorità imperiale fu conseguito anche attraverso l'esercizio dei poteri censori (cura legum et morum), la supervisione delle leggi e dei costumi. Il 'consilium' (l'indirizzo politico) permetteva l'uso della 'vis' e della 'auctoritas' che quindi dipendevano dal 'consilium' dell'imperatore. L'adattamento del senato alla nuova situazione in cui preminente era la figura dell'imperatore non ci fu mai. Il consolidamento della Pax Augusta segna la fine dell'imperialismo depredatorio su cui nell'età repubblicana i senatori avevano fondato il loro arricchimento. (La scomparsa di tale imperialismo accelerò il processo di integrazione dei provinciali nel sistema romano.) Lo scontro tra l'imperatore e il senato non cessò per tutto il corso della civiltà romana. Il mito della libertà senatoria avvelenò costantemente i rapporti tra il principe e i senatori. Solo se essi avessero rinunciato alla loro indipendenza personale, avrebbero potuto integrarsi nel sistema. Seneca, Dione di Prusa, Elio Aristide, Plinio non fecero che esaltare il ruolo dell'imperatore per la salvezza della civiltà. Da Tiberio in poi assistiamo allo sviluppo di fazioni all'interno della corte imperiale. In questo periodo al sistema dell'ereditarietà della carica imperiale che si era dimostrato difettoso e rischioso si sostituì quello dell'adozione. Tacito come Livio ci descrive l'antica repubblica come l'attuazione della libertà secondo la legge. Egli a denti stretti accetta il principato come il male minore rispetto alla 'dittatura delle masse': contro le fazioni era l'unica cura possibile. Tacito esprime i suoi dubbi sul valore ultimo dell'ordinamento romano, "dubbi che rivelano in lui la vittima di una nostalgia propria delle età di ipercultura, che trova sfogo nella creazione di utopie quali mezzi di evasione dalla situazione presente che pare intollerabile. In Tacito questa tendenza si manifesta nell'elogio sperticato delle virtù primigenie. Identificando tali virtù con quelle dei Teutoni, egli dà l'avvio al mito della superiorità nordica che fu dunque creato non in Germania, ma a Roma."
Egli denuncia la civiltà romana senza rinunciarvi. La sua ideologia classica, priva di riferimenti fattuali, lo condanna alla solita schematizzazione astratta che però questa volta non riesce a cogliere alcun ordine razionale nella storia. (Questa interpretazione dell'opera tacitiana giustamente mette in sordina il falso problema della posizione politica dello storico.)
Col finire delle guerre di conquista i grandi mercati di schiavi rimanevano deserti, la mano d'opera diventava più preziosa. Gli Antonini intrapresero un intenso programma di riforme sociali ed economiche. Nerva inaugurò un sistema di pensioni alimentari per gli orfani, maschi e femmine. Gli Antonini divennero devoti fautori dell'efficienza dello stato. La vita sociale, economica e politica dei tempi non era animata tanto da uno spirito di espansione quanto da uno spirito di stabilità tipica del conservatorismo classico. L'economia dell'età degli Antonini era di produzione e distribuzione e non di sfruttamento come era accaduto nel passato. Le manipolazioni finanziarie operate dai gruppi senatoriali erano quasi scomparse. L'agricoltura era il fondamentale pilastro dell'impero. Le speculazioni sui prodotti alimentari erano minime. La cellula produttiva era il latifundium che aveva sostituito l'agricoltura contadina durante le grandi guerre di conquista oltremare. Anche i possedimenti fondiari imperiali ebbero grande incremento. Anche alcune municipalità possedevano vaste aree del miglior terreno agricolo provinciale. Il traffico commerciale era intenso.
"Le esigenze fondamentali della stabilità avrebbero reso di dubbia utilità le scoperte scientifiche e le loro applicazioni all'industria."
In una società basata non sul valore di scambio (capitalistica), ma sul valore d'uso, non si concepiva proprio la possibilità di innovazioni tecniche anche perché un pensiero tecnico non esisteva né poteva esistere (le 'tecniche', sia quelle dei sofisti che quelle degli inventori, erano illusioni, secondo la filosofia di Platone e Aristotele).
La moneta contribuì notevolmente alla stabilità economica di questi anni. Marco Aurelio, per finanziare le guerre danubiane, diede l'avvio ad una politica inflazionistica che avrebbe portato al crollo del credito nel terzo secolo."
Questa relativa prosperità poté essere raggiunta "favorendo lo sviluppo della vita civile in civitates semi-indipendenti che realizzavano in termini generali l'ideale classico di autarchia o autosufficienza." La classe sociale dominante era rappresentata dalla aristocrazia municipale (locale) e da quella imperiale. Oltre alla legislazione altro veicolo di espansione dell'idealismo classico e della civiltà romana fu l'istruzione pubblica. Questo sistema educativo (che poi passò a tutta la civiltà occidentale) era costituito dalle lettere e dalla filosofia (Cicerone aveva eliminato la matematica che per Platone era fondamentale), così Cicerone diede alla cultura europea per molto tempo un indirizzo retorico. Si badi che per i Romani, al contrario dei Greci, la filosofia non significava ricerca. La giurisprudenza fu la grande 'scienza' dei Romani in cui essi mostrarono le loro migliori doti.
La crisi del terzo secolo annunciò la fine della antichità greco-romana.
"Questa debacle che è stata recentemente interpretata come la rivolta cosciente e deliberata di un proletariato formato di contadini semibarbari e di soldati contro la predominante bourgeoisie (Rostovtzev) municipale veniva da un tempo e forse più semplicemente spiegata come la conseguenza del duello tra coloro che avevano il compito di amministrare e coloro che avevano il compito di difendere."
Intanto i Persiani risorti e i Germani accrescevano la pressione ai confini. Numerosi furono i governi che si formarono per pronunciamento militare, il 'terrorismo' fu l'arma dello Stato. I Barbari, non ostacolati, dilagavano nell'impero.
"L'inflazione e la fuga di denaro liquido minarono alle basi l'economia municipale e scossero le fondamenta del sistema sociale." Ci furono pestilenze e carestie. L'Italia fu invasa dall''orientalismo'. Si incominciò a prevedere la fine del mondo. C'è chi ha spiegato questa crisi della Romanitas con la metafora della 'vecchiaia' (mundus senescens) tra l'altro non moderna (del Gibbon), ma 'inventata' dai retori greco-romani. Alcuni positivisti spiegano questa 'caduta' affermando che il progressivo essiccarsi dell'entroterra asiatico avrebbe sospinto a migrare gli abitanti di queste regioni costringendo i Germani a premere sempre di più contro le frontiere romane. Altri sostengono che la 'malattia' era interna al sistema che sprecava ricchezze e condannava le masse alla povertà. Altri motivi di questa crisi sono, a parere di alcuni, da riscontrarsi nell'avvento disgregatore del cristianesimo o nella debolezza del cesarismo. Ma la crisi non fu solamente economica, sociale e politica. Essa fu anche di mentalità. Ci troviamo di fronte al fallimento della mentalità greco-romana: i Romani furono incapaci di capire la realtà. Una volta venuto meno lo schema di riferimento classico, è aperta la porta al dilagare della paura: hanno facile presa l'astrologia, i culti solari, ecc... Il sistema politico augusteo, fondato sull'ordine razionale-naturale, mostra i suoi caratteri astratti. Se lo schema classico razionale-naturale spiegava in modo metafisico solo una piccola parte del mondo, tutto quello che rimaneva non spiegato (che era la maggior parte della realtà) prima o poi si sarebbe 'vendicato' e così fu: la realtà si vendicò dell'astrazione razionale del classicismo idealistico. La stessa divinizzazione della 'virtù' di Augusto, che così avrebbe dominato le circostanze esterne, era chiaramente fragile: era evidente che
ancora meno era possibile trattenere la realtà affidandosi a presunte astratte capacità divine. La filosofia stoica si inserisce pienamente nel contesto del razionalismo classico. Il logos stoico viene considerato come mente immanente al cosmo.
"Il logos, così concepito, si identificava da un punto di vista soggettivo, con la mente, da un punto di vista oggettivo, con il 'fuoco igneo ardente' che, diffuso in tutta la natura, dà vita al mondo animale, costituendo nel contempo il fondamento dell'universale 'simpatia' fra le specie che lo compongono."
Ancora una volta seguire la natura significava seguire la ragione. Il difetto della sapientia stoica a questo riguardo fu di non riuscire a gettare un ponte fra 'ordine' e 'sviluppo', da cui fra l'altro conseguì che tutto ciò che non rientrava nei preconcetti di un ordine ideale veniva negato o respinto come 'irreale'.
"Una razionalità esclusivamente umana 'astratta' spiegherebbe la natura ed Dio. Lo stoicismo si trasformava in un determinismo razionalistico che lasciava poco spazio alla responsabilità individuale. Il platonismo in questi anni critici finì col confondersi con le tendenze più strane del mondo pagano: teosofia, ipnotismo, autosuggestione, chiaroveggenza, necromanzia, tutti sintomi del disfacimento di una società che non riusciva più a capire e a capirsi. Chi, invece, si distacca da tale congerie di 'stravaganze' è Plotino, che, pur rifacendosi agli insegnamenti platonici, va oltre (Agostino non esiterà ad affermare che molto doveva alla filosofia di Plotino)", mantenendosi tenacemente fedele al concetto della salvezza del saggio, da conseguirsi tramite l'intensa applicazione della facoltà speculativa, Plotino trasforma tale concetto in quello di raggiungimento di una visione estatica dell'Uno che vive oltre la ragione e oltre la vita. "Nei suoi scritti non traspare che egli era contemporaneo di Valeriano e di Gallieno. Ma proprio questo fatto è sufficiente ad indicare che la filosofia classica aveva raggiunto in lui il termine del suo corso."
Il problema dell'impero, forse, nella crisi del terzo secolo era di carattere militare e fiscale. D'altra parte un fatto è certo: la mentalità classica non accennava a smettere di considerare la realtà del terzo secolo in termini di 'virtù' e di 'vizio'. Gli imperatori militari cercarono di rimediare e, usando la politica della mano forte, i soldati si assunsero il compito di restaurare la legge. Si può dire che Diocleziano inventò lo stato corporativo.
"Questo imperatore sergente-istruttore considerò lo stato nel suo insieme come un grande accampamento e la popolazione come civili al seguito dell'esercito."
Il suo modo di amministrare è espresso bene nell'editto sui prezzi. Con questo editto "il libero scambio veniva così esautorato in favore di un'altra libertà: il diritto di vita dei poveri. Con tale provvedimento, oltre che con misure fiscali volte ad avvantaggiare le gerarchie dello stato, l'antico paradiso della borghesia veniva trasformato in un vero e proprio inferno in terra."
Di lì a poco Costantino avrebbe fatto a meno degli dei, ripudiando l'antichità greco-romana in favore dei cristiani.

PARTE SECONDA. RINNOVAMENTO

La nuova repubblica: Costantino e il trionfo della Croce.

Il cristianesimo considerava l'ordinamento romano come destinato ad estinguersi per le sue intrinseche deficienze: questo disfacimento avrebbe lasciato via libera al consolidamento del regno di Cristo in terra. L'Editto di Milano aveva lo scopo di assicurare al cristianesimo i privilegi di una 'religione autorizzata' (religio licita). Esso rese liberi i cristiani di professare la propria fede e provvide alla restituzione dei beni confiscati durante le persecuzioni. La libertà di culto venne estesa agli aderenti di ogni religione.
"Ciò significava una rinuncia formale ed esplicita da parte dello stato a tentare di controllare la vita dello spirito." Con l'Editto di Milano si ponevano le premesse per un accordo tra Costantino e i cristiani. Intanto la giustizia nella Romanitas non era più questione di diritto, ma di clemenza. Non c'erano più limiti ai poteri dello Stato: i sudditi erano soggetti al capriccio delle alte gerarchie statali. Gli ufficiali fiscali, per riscuotere le imposte, 'invadevano' le province con animo di conquistatori. Costantino, appoggiandosi ai cristiani, cercò di rafforzare l'impero romano. Egli, in tutti i modi, facilitò l'integrazione cristiana nella Romanitas. Eusebio, cristiano, fu il 'poeta' di Costantino: "per Eusebio il glorioso ed inaspettato trionfo della Chiesa rappresentò la prova decisiva della operatio Dei, cioè dell'intervento divino nella storia. Allo stesso tempo, per una facile e naturale confusione di pensiero, esso gli suggerì il pericoloso errore di valutazione secondo cui il cristianesimo poteva essere una filosofia destinata al successo". Costantino è il campione delegato da Dio a compiere la sua vendetta sui persecutori. Per Eusebio l'autorità del principe cristiano ha un carattere quasi divino: Costantino era imperatore per diritto divino. D'altra parte si cercò di limitare il potere degli imperatori. Gli oppositori del cesaropapismo affermarono che l'imperatore era un membro della Chiesa, e non il suo capo, pertanto soggetto alla legge cristiana come tutti gli altri e dunque anche alla disciplina della Chiesa, istituita da Dio quale custode della legge.
"Il pensiero cristiano contemporaneo pareva fornire una nuova giustificazione all'autorità imperiale. Il cristiano Lattanzio sostituisce alla ragion pratica di Aristotele l'amore e la carità di Cristo, accettando comunque il naturalismo (lo Stato). Due furono gli intendimenti della politica di Costantino: la creazione di un mondo adatto alla vita cristiana e la creazione di un mondo in cui i cristiani potessero vivere sicuri. Egli suscitò l'interesse dei cristiani con riforme sociali e morali, tenendo sempre presente l'istituzione propria dei cristiani, la Chiesa. La legislazione sociale di Costantino mirava a mitigare (ma c'era poco da mitigare) quella pagana. Le riforme costantiniane introdussero una certa clemenza nei confronti dei dipendenti, donne, figli e schiavi. Comunque la politica legislativa di Costantino non produsse alcuna rottura radicale con il passato. (Diocleziano aveva ormai dato alla società il suo assetto definitivo: una struttura di casta). La politica di Costantino, d'altra parte, fu punitiva nei confronti dei proprietari terrieri. Infatti, mentre agli ufficiali al servizio dell'impero (militari, civili o ecclesiastici) si concedevano privilegi su privilegi, tutti gli espedienti forgiati dalla recente tirannia venivano applicati all'ingrosso per spillare quattrini all'unica grande fonte a disposizione: i proprietari terrieri." I decurioni e l'aristocrazia locale furono le vittime principali di questa politica oppressiva. Essi furono obbligati ad assumersi gli oneri fiscali di terre abbandonate ed esauste. Costantino così contribuì a soffocare le ultime scintille di sentimento patriottico fra i cittadini romani; egli istituì altre imposte sul commercio, sul reddito personale dei senatori, colmò i cristiani di privilegi.
"Qualunque deliberato mutamento deve perciò essere attribuito a considerazioni sociali e religiose piuttosto che economiche." I tribunali episcopali cominciarono ad affiancarsi a quelli imperiali e i primi, più equi, furono preferiti ai secondi. Costantino fece in modo che alla burocrazia militare si affiancasse la Chiesa che divenne un nuovo elemento dominante. Costantino si distinse per le sue donazioni alle chiese. Il massimo trionfo dell'imperatore fu la costruzione della Nuova Roma: capitale cristiana di un principe devoto al cristianesimo.
"Dal punto di vista di Costantino, il conseguimento dell'unità della Chiesa prometteva risultati ancora più spettacolari sotto forma di un impero più vasto e migliore di quello dello stesso Augusto. Nella evangelizzazione dei Germani e degli Orientali l'imperatore vedeva, infatti, l'inizio di una nuova importante fase di rapporti internazionali, una giustificazione della sua nota simpatia per i Goti e nello stesso tempo la base di un nuovo cosmopolitismo, che avrebbe reso possibile la solidarietà dei barbari anche al di fuori degli antichi confini della Romanitas."

Il vicolo cieco dell'eredità politica di Costantino.

Tertulliano aveva proclamato la separazione dei cristiani dall'ordinamento romano. D'altra parte lo scopo di Costantino era quello di sostenere un nuovo principio di integrazione politica. Ciò era in pieno accordo con la politica di restaurazione dei suoi predecessori. La novità consisteva nel fatto che l'imperatore fondasse tale restaurazione sul cristianesimo. "Ciò che egli vedeva nel cristianesimo era semplicemente un talismano in virtù del quale sarebbe stata assicurata alla Romanitas la prosperità materiale che il paganesimo ufficiale aveva mancato di darle e quando una ininterrotta serie di successi parve confortare tale speranza, egli andò man mano identificando la promessa del Vangelo con quella dell'impero e della sua stessa casa."
Costantino, nel passaggio al cristianesimo, conservò, quindi, molte tracce del paganesimo classico. In ogni caso, la politica costantiniana non conseguì risultati stabili e duraturi.
"Alle frontiere settentrionali e orientali l'impero era ancora di fronte al pericolo barbarico, un pericolo del quale il nuovo credo lo rendeva sotto molti aspetti meno atto ad occuparsi. Infatti, mentre il cristianesimo contribuiva a spegnere le già tentennanti qualità civili, nello stesso tempo, suggeriva un punto di contatto del tutto nuovo con la barbarie sotto forma di una religione comune che si stava propagando al di qua e al di là dei confini con l'effetto di stimolare il processo di fusione soprattutto con i Germani, ma su una base del tutto differente da quella dell'assimilazione culturale richiesta nell'impero pagano. Da questo punto di vista il noto filo-barbarismo del primo imperatore cristiano finì per costituire una non lieve colpa agli occhi del suo nipote reazionario (Giuliano)."
Frattanto le forze economiche e sociali dell'impero continuavano ad opprimere spietatamente. Il rullo compressore fiscale rendeva la situazione intollerabile.
Nel Cristianesimo l'uomo trova riposo dagli affanni e dalle preoccupazioni giornaliere della società secolare. Si scopre nel cristianesimo ciò che la filosofia non aveva saputo dare; le basi per un atteggiamento radicalmente nuovo ed originale verso l'esperienza "alla luce del quale la saggezza del saeculum sembrò, secondo le parole di san Paolo, semplice sciocchezza. Tale interpretazione si basava non sulla congettura di una intelligenza umana, ma sulla rivelazione del Maestro". Assistiamo al passaggio dalla 'scienza' alla 'fede'. Il 'credo quia absurdum' di Tertulliano è in netto contrasto col 'ragionamento', "lancia una sfida provocatoria al mondo classico".
Il cristianesimo segnò il distacco dall'approccio classico ai problemi della vita umana attraverso 'la natura e la ragione'. Al contrario il cristiano 'dipendeva' da Cristo. La distinzione tra il cristianesimo e il culto misteriosofico pagano consisteva nel fatto che i cristiani avevano una 'storia' quella di Cristo, i pagani il 'mito'. Se Dio finiva gli dei, il cristiano si doveva descrivere come un pellegrino e uno straniero nella società imperiale. Con Origene l'ammissione di una ideologia pagana è del tutto evidente.
"Il punto di partenza è rappresentato dall'antitesi convenzionale tra l''Uno' e i 'Molti', e il punto di contatto tra di essi è stabilito tramite un ipotetico logos, ravvisato come un 'secondo dio' e perciò una 'creatura' (ktisma), che si pensa contenga in se gli archetipi o le forme del mondo spirituale. Queste, a loro volta, sono 'imprigionate' nei corpi degli angeli, dei demoni e degli uomini a mò di 'punizione'. Il cosmo è senza principio e senza fine, ma viene offerta al corpo una fuga dal mondo attraverso la fede in Cristo, pensato come 'puro' spirito. Tanto lontano fu Origene dall'apprezzare il significato del cristianesimo come una religione 'storica' basata sul convincimento di una relazione organica tra anima e corpo e tale da promettere l'immortalità attraverso una rigenerazione della carne." Tertulliano riafferma la separazione tra 'scienza' e 'fede'. E' irriducibile il contrasto tra i diritti di Cristo e quelli del mondo. D'altra parte il cristianesimo, se spinto al limite estremo, "tende a minare ogni autorità istituita, quella della organizzazione ecclesiastica non meno di quella dell'organizzazione statale." Del resto Tertulliano si batte contro l'idealismo accettando però un grossolano materialismo che traduce Dio stesso in termini corporei.
"Questo contribuisce a spiegare l'elemento di millenarismo da individuare in Tertulliano, insieme con la sua evidente fede in un inferno materiale, una visione di disordinata immaginazione che non ha paragone, tranne che forse tra i suoi discendenti spirituali, i puritani della Nuova Inghilterra."
L'eresia di Ario deriva dalla sua incomprensione del cristianesimo: può sembrare un paradosso, ma fatto sta che la sua filosofia non è cristiana, ma classica (platonica).
Ario rimane platonizzante in quanto non riesce a 'capire' che il cristianesimo è anticlassico (antiplatonico) proprio perché accetta la presenza di una sostanziale, essenziale unione del divino e dell'umano nel Cristo storico, Ario rifiuta questa 'contaminazione' (materia-logos) che gli riesce incomprensibile. Per Ario, platonicamente, Cristo rimane 'contaminato' dalla materia. Quindi Ario salva l'essenza (divina) del padre, ma a spese di quella 'alterabile' del Figlio. La dottrina di Nicea doveva essere precisata da successivi decreti che asserivano l'assoluta coesistenza delle due nature, quella divina e quella umana nella persona del Salvatore. La Divinità si presentava sotto la forma di Trinità. Il riconoscimento del Padre, "quale estremo fondamento e sorgente di tutti gli esseri dell'universo, significava la negazione della realtà di ogni principio contrastante, del tipo immaginato dai manichei": eliminare il dualismo metafisico. L'essenza divina del Padre non escludeva quello che nel pensiero greco era il 'divenire'. Non vi fu alcun tentativo per dimostrare la verità di queste asserzioni in termini accettabili dalla scienza classica. Al contrario, esse erano proposte come strettamente di fede. "L'avvicinamento a Dio non si attuava più come il classicismo, attraverso la natura, ma, piuttosto, la natura era raggiunta attraverso Dio." Il classicismo, o almeno il platonismo, sosteneva l'esistenza in natura di una esatta equivalenza tra 'essere' e 'sapere'; i suoi sforzi tendevano perciò al raggiungimento di un sapere 'puro' quale mezzo per conoscere la 'pura' realtà. Dietro a questo presupposto c'era l'eresia dei due mondi, quello dell'intelligibile, accessibile alla comprensione scientifica e quello del sensibile per il quale non vi era 'scienza' ma solo l'opinione o la fede. Il cristianesimo rifiutava tutto questo: vi era un solo mondo dell'esperienza comune a tutti gli uomini. Diventa una vana illusione quella di apprendere l''Uno' mediante l'applicazione della mente. Il problema per i cristiani non era quello di pensare e di agire ma di afferrare ciò che era alla base di quel 'pensare' e di quell''agire': la fede.
Il mondo della natura non si generava da se stesso, né si realizzava in se stesso, ma dipendeva in modo assoluto dall'appoggio di Dio, quale suo creatore e conservatore. Al contrario del classicismo, il cristianesimo scorge nel mondo della natura solo bene. L'uomo dipendeva dalla volontà di Dio, ma aveva la possibilità di conoscere se stesso. Se l'uomo era soggetto alla morte, ciò non era imputabile alla natura, ma al 'peccato originale': il sogno vanitoso dell'uomo di poter usurpare il posto del Creatore e diventare un altro Dio. Ma se l'uomo voleva salvarsi "l'esperienza umana non doveva essere compresa 'oggettivamente' in termini applicabili allo studio dei fenomeni della natura, ma solo in termini del movimento dello Spirito, vale a dire di ciò che è nelle menti e nei cuori degli uomini". Se per la filosofia pagana il bene era pensare e agire in questo mondo, per i cristiani era la vita eterna. Il bene dei cristiani era personale e non collettivo.
Il nuovo imperatore Costanzo si rivelò incapace di seguire le orme del padre Costantino: inaugurò una politica nettamente contraria al paganesimo.
"Eccitando in tal modo uno spirito di fanatismo religioso e di conflitto, fomentando la discordia nei conflitti dell'impero, contribuì a instaurare la condanna del costantinianesimo e a rendere inevitabile la sopraggiungente reazione sotto Giuliano".
Contemporaneamente Costanzo concedeva immunità e privilegi speciali agli ecclesiastici. D'altra parte c'era chi vedeva nella politica di Costanzo la volontà di prostituire la Chiesa ai suoi interessi.

Apostasia e reazione

Il 361 d.C. segna l'ingresso di Giuliano a Costantinopoli, ma anche l'inizio della reazione pagana al cristianesimo. Egli, prima che diventasse imperatore, aveva dovuto subire gli intrighi e le angherie del cugino Costanzo che lo temeva come possibile concorrente al trono. Perciò Giuliano odiava Costanzo, ma anche Costantino. L''apostata' si fece ammirare per le sue qualità di combattente in Gallia contro i Barbari. La campagna in Mesopotamia gli fu fatale. "Ma in tal caso Giuliano pagò soltanto per una sconfitta che non aveva mai provato; giocando con la fortuna, Costantino aveva avuto fortuna fino alla fine."
Giuliano, ammiratore degli studi classici, scrive delle opere politiche e filosofiche da cui apprendiamo molti dei suoi propositi. Egli definisce il cristianesimo come una tipica religione di evasione, la cui attrattiva consisteva nel fornire un mezzo di evasione "dalla ferrea legge della giustizia retributiva". La 'fede' cristiana aveva una storia naturale che poteva essere rintracciata nelle leggi di Mosé. La ragione, il contrario della fede, ci permette di raggiungere una conoscenza dell'essenza divina che è del tutto indipendente da ogni rivelazione da parte di Cristo. "Tale conoscenza dipende in ultima analisi dalla provvidenza del Dio supremo, ma attraverso la benefica attività del re Elio, il Sole Intellettuale, che a mezzo di un solo e medesimo atto creativo rende possibili visione e visibilità, essa è portata nell'ambito della comprensione dell'umanità."
"Richiamandosi alla concezione mosaica di Dio, egli scopre nella Divinità cristiana gelosia, capriccio, settarismo: tale divinità è quindi primitiva e non civilizzata. Per i cristiani l''universo', quale espressione del volere divino non limitato da alcuna necessità, è necessariamente bene. Se allora esiste il male, esso deve essere dovuto non già ad una imperfezione insita nel cosmo, bensì a qualche perversione della mente e del cuore dell'uomo. Ma questo, argomenta Giuliano, significa o addebitare a Dio una mancanza di preveggenza od ascriverGli la responsabilità del peccato e della sofferenza . Di conseguenza, egli mette di fronte i suoi oppositori alla scelta tra l'addebitare al Creatore impotenza o malignità."
Nella visione classica l'uomo non appare al centro del mondo, ma parte del mondo. Per i cristiani la divinità è antropomorfa, per Celso a cui si rifà Giuliano è un'assurdità. L'imperatore filosofo afferma che la ragione fornisce i mezzi per una migliore estrinsecazione di se stessi nel mondo, la fede certamente non può aspirare a tanto. Come esempio di tutti i valori l'imperatore cita i monaci che, rifiutando il mondo, fanno di tutto per ripudiare la 'ragione'. (D'altra parte bisogna riconoscere che mal visti erano i monaci anche da molti cristiani per il fanatismo.) E per Giuliano il ripudio della ragione significava il ripudio di tutte le norme oggettive per una vita basata sulle forze puramente soggettive dell'impulso. Perciò la Chiesa, incarnazione di questi principi 'emotivi', diveniva "un misto di iniquità e fraudolenza organizzate". Giuliano accettò senza riserve le pretese del platonismo scoprendo nelle Idee la possibilità di ricreare un mondo senza le promesse del cristianesimo. L'ideale di Giuliano è la 'giustizia' dell'antica repubblica classica.
"Quale buon platonico, Giuliano doveva aver creduto in una specializzazione delle funzioni nell'ambito della politica. Di conseguenza i suoi sforzi erano diretti ad una razionalizzazione del sistema esistente ed in particolare alla distruzione del parassitismo che vi esisteva."
Egli restituì al clero pagano tutti i suoi beni. Il suo principale nemico diveniva la Chiesa a cui strappò tutti i privilegi precedentemente accumulati. Ma il sistema neo-pagano instaurato da Giuliano ormai non trovava più radici nella realtà del suo tempo: i suoi erano i sogni di un uomo che non aveva compreso la fine di una epoca e l'inizio di un'altra cristiana o presunta tale. Alla morte di Giuliano, Gioviano divenne il nuovo imperatore. Egli cercò di riparare agli errori della politica espansionistica orientale di Giuliano che, così facendo, aveva dissanguato economicamente l'impero e l'aveva indebolito ai suoi confini. Egli abbandonò il paganesimo, favorendo di nuovo il cristianesimo. Valentiniano più tardi ripristinerà il principio della tolleranza: i cristiani e i pagani potevano e dovevano convivere pacificamente nell'impero. Egli, pur sciogliendo l'alleanza tra religione e politica, non ammetteva l'autonomia del cristianesimo che fu sottoposto al controllo dell'impero, rivelando così la sua aderenza al passato romano piuttosto che al futuro promesso dalla Chiesa. Compito precipuo di Valentiniano fu quello di difendere i confini dell'impero dai Barbari (gli Alamanni). Egli fu l'ultimo degli imperatori romani a varcare il Reno (366-368) e sbaragliò gli Alamanni: da questo momento in poi l'impero romano vive in uno stato d'assedio permanente. L''Oceano' barbarico ogni giorno di più accresceva la propria pressione contro le frontiere romane. La tassazione assunse le caratteristiche del tempo di guerra. La proprietà terriera fu ancora di più oberata di imposte. L'impero fu 'militarizzato': si diede la 'caccia' a tutti gli uomini abili alle armi. La raccolta di reclute era considerata come un obbligo inerente alla proprietà. Le corporazioni, nell'ambito delle quali erano organizzate le classi lavoratrici e professionali, emergevano quali creazioni e strumenti dello stato. Molti lavori delle corporazioni (ad es. i fornai) erano ereditari. Il controllo dello stato fu esteso da Valentiniano fino ad includere le classi professionali (i medici ad es.).
"In tal modo la Romanitas sfociava nell'ultima fase della sua storia in una comunità in cui teoricamente ognuno era un lavoratore, ma nessuno poteva dire di lavorare per se. E per tutti, meno che per i membri dei servizi imperiali, tale opera era puramente fiscale, e prendeva le forme di un contributo per il loro sostentamento." La nozione di proprietà fu completamente dissociata da quella della libertà di contratto. Le distinzioni sociali furono marcate dalle distinzioni formali in una società in cui l'esteriorità della pompa assumeva sempre più importanza. La civiltà rimaneva fondamentalmente romana anche se con alcune influenze orientali nella simbologia del potere. Già Giuliano aveva tentato la statalizzazione dell'istruzione scolastica ai danni dei cristiani che aveva escluso dall'insegnamento. Ora Valentiniano istituì un sistema educativo statale cristiano che eliminava l'istruzione privata. Si fondarono università imperiali sia a Roma che a Costantinopoli. Il tentativo di preservare tutte le istituzioni romane da qualunque contaminazione disgregatrice è riscontrabile nelle leggi di Valentiniano che proibiscono il matrimonio tra Romani e Barbari. Ammiano Marcellino, storico pagano di questo periodo, critica le 'dissolutezze' di quegli aristocratici che avevano nella vita come solo scopo il lusso e il divertimento. Oggetto dei suoi interventi critici è anche la burocratizzazione dell'impero che aveva portato gli avvocati ad avere un grande rilievo nella vita quotidiana della Romanitas. "La critica in tal modo lanciata da Ammiano, per quanto acuta, manca ovviamente di profondità e penetrazione. Egli censura l'abuso del privilegio, ma non sembra accorgersi che questo privilegio aveva un valore che si inseriva nella stessa struttura della vita greco-romana. Si scaglia contro le manipolazioni della legge, senza soffermarsi a considerare se lo stesso ideale classico della giustizia non potesse essere di per se imperfetto. Eppure proprio in questa superficialità delle sue idee risiede il loro significato storico; essa testimonia nel modo più chiaro possibile le limitazioni esistenti nella cultura laica greco-romana. Queste limitazioni sono sottolineate in ciò che doveva dire sull'impero. Egli non ha affatto la sensazione dei pericoli profondi cui l'ordinamento romano si trovava di fronte e manca completamente di rilevare la potenza della accusa lanciata contro di esso dal cristianesimo."

Teodosio e la religione di stato.

"Il programma di rinnovamento intrapreso originariamente da Costantino fu completato da Teodosio. Con la speranza di dare nuova vitalità all'ordinamento romano, Costantino aveva invocato l'aiuto del cristianesimo e con ciò aveva creato le premesse del quarto secolo. Teodosio compì queste premesse, ma, così facendo, scosse le fondamenta della Romanitas e cancellò il divario che separava il vecchio mondo da quello medioevale. Queste considerazioni conferiscono particolare interesse e significato all'esperimento di Teodosio, sia che lo si interpreti come un estremo, disperato tentativo di salvare la società o come uno sforzo per promuovere, secondo schemi fino a quel tempo non sperimentati, il progetto di una comunità cristiana." Nello agosto del 378, Valente fu sconfitto in Oriente nella battaglia di Adrianopoli: l'Oriente divenne preda dei barbari. I Goti avevano già duramente messo alla prova l'impero. Il compito di Teodosio fu quello di salvaguardare meglio e il più a lungo possibile l'integrità territoriale dell'impero. Egli, alternando diplomazia e forza, riuscì a trattare con i Goti e a fermare un possibile intervento persiano. Ma il 'successo' dell'imperatore (effimero se si guarda dalla prospettiva contemporanea) si ebbe grazie ad un arruolamento in massa che, continuando la politica di 'militarizzazione' dell'impero, significò il drenaggio delle ultime forze umane della Romanitas. Contemporaneamente al dissanguamento umano, ci fu quello economico con l'incremento massiccio dell'imposizione fiscale: la guerra permanente dell'impero si dimostrava così una piovra mostruosa che con i suoi tentacoli stritolava ogni angolo di quella che una volta era stata una civiltà fiorente. Teodosio inoltre peggiorò la situazione accogliendo l'intero apparato del despotismo burocratico e accettò la teoria e la pratica della monarchia sacra. I titoli dell'imperatore confermavano la santità della sua persona. La santità dell'imperatore veniva estesa anche ai suoi ministri. Gli stessi incarichi nella burocrazia imperiale assumevano un carattere eminentemente 'ieratico'. "Le sanzioni che avevano il compito di proteggere l'amministrazione furono anche richieste per mantenere la struttura esistente della società e, assicurando a ciascuno una condizione sociale corrispondente alla propria nascita e origine, impedivano il verificarsi di movimenti irregolari da una classe all'altra." "L'apoteosi dello stato si rivelava come l'apoteosi dell'immobilismo stesso." Egli accrebbe i privilegi del clero cristiano. Con l'Editto di Tessalonica del 380 avveniva un fatto 'rivoluzionario': la completa subordinazione del potere temporale a quello spirituale. "L'Editto di Tessalonica segna una fase non meno significativa di quella registrata dall'Editto di Milano; infatti, se l'uno contribuì ad inaugurare la nuova repubblica, l'altro annunciava il processo storico con cui la nuova repubblica doveva essere trasformata nell'impero ortodosso." Il carattere distintivo dell'impero ortodosso era l'accettazione del cristianesimo niceno che diveniva principio di integrazione sociale. Lo stato trovava la sua giustificazione nella difesa della pace della Chiesa. Il teodosianesimo si esprime nel tentativo di realizzare nello scheletro del sistema romano le forme di uno stato cattolico. Tale trasformazione comportò inevitabilmente una durissima politica antipagana: l'impero ortodosso non poteva consentire la presenza di un dissenso pagano che avrebbe minato la sua assoluta sovranità. Con l'abolizione dei culti pagani venne anche quella del calendario pagano che fu sostituito da quello cristiano. Il paganesimo ufficiale cercò di reagire sostenendo che abbattendo gli dei tradizionali Roma si avviava ad una prossima fine. Ma la politica 'totalitaria' di Teodosio doveva colpire anche gli eretici che non si sottomettevano al credo niceno (e quindi allo stato). "Il teodosianesimo tradisce una fatale confusione ideologica. Infatti il riconoscimento della fede come principio politico non significava tanto cristianizzare la civiltà quanto invece 'civilizzare' il cristianesimo; non significava consacrare le istituzione umane al servizio di Dio, ma piuttosto identificare Dio con il mantenimento delle istituzioni umane, cioè con quelle della pax terrena." La 'politica' di nuovo prendeva il sopravvento sul cristianesimo. (Tutto questo lo ritroveremo a Bisanzio.) Il rifiuto dell'ordinamento secolare non fu solo caratteristica dei monaci (del resto fondamento essenziale del cristianesimo è il ripudio del mondo), ma anche di uomini come Ambrogio e Agostino. Essi miravano al trionfo morale della Chiesa al di sopra delle esigenze di questo mondo, anche se in un ecclesiastico come Ambrogio il rifiuto del mondo non escludeva la funzione pastorale (e organizzativa) all'interno della Chiesa. Comunque queste 'fughe' dall'ordinamento civile romano erano una grave perdita per il servizio pubblico. Teodosio smise di opporsi all'introduzione dell'elemento barbarico nell'impero cercando di trarre da esso nuova linfa e di integrarlo. La politica filo-barbara di Teodosio si manifestò in due modi. Egli, con il sistema della federazione (foederatio), effettuò il riconoscimento di nazioni autonome nell'ambito dello impero. Inoltre tentò la fusione tra Romani e Barbari ammettendo al potere barbari di dubbia lealtà come Stilicone (certamente questa fu una delle cause della disintegrazione dell'impero romano d'Occidente).
Se l'istituzionalizzazione del movimento monastico fu opera di Basilio, Ambrogio rivendica uno spazio di autonomia della Chiesa dall'autorità imperiale. Per sottolineare questa autonomia, egli ripudiò l'equivoco privilegio di donazioni pubbliche. Il potere politico è comunque giustificato quando è impiegato per il compimento dei propositi divini. L'autonomia della Chiesa però per Ambrogio sembra voler dire anche diritto d'intervento negli affari secolari, un inalienabile diritto del potere spirituale che si avvicina ad una sovranità concreta. "Secondo lui questo intervento è richiesto ogni qualvolta l'azione del governo concerne i diritti personali ed esso proclama la subordinazione dei motivi economico-politici ai fini morali e spirituali." (La ripresa di questo tema la ritroviamo nel cattolico contemporaneo J. Maritain.) Ambrogio tendeva ad instaurare nella Chiesa una semplice alternativa all'istituzionalismo dello stato. "E nel proporre una incipiente teocrazia come un sostituto del repubblicanesimo morente, egli mirava non tanto a rigenerare la Romanitas quanto ad instaurare la politica ecclesiastica dei tempi medioevali."
Nel frattempo i barbari dilagavano nell'impero sguarnito di ogni difesa. La 'barbarizzazione' era cominciata. Le imposizioni fiscali erano divenute intollerabili. Tutti cercavano scampo nella fuga dal servizio pubblico che si doveva all'impero. La fuga dallo stato avveniva in direzione del servizio chiesastico, ma ci si metteva anche sotto la protezione di qualche potente, ci si rifugiava dai barbari, ma i più trovavano rifugio nei boschi e nelle montagne, trascinando una precaria esistenza con la rapina e l'assassinio. Il potere romano abdicò definitivamente dal suo compito secolare, quando dichiarò libero ognuno di potersi difendere dai malfattori, briganti, disertori, ecc...
"La caduta di Roma fu la caduta di un'idea, piuttosto che di un sistema di vita basato su un complesso di idee che possono essere definite genericamente come quelle del classicismo e le deficienze del classicismo, già evidenti nel terzo secolo, erano destinate presto o tardi a coinvolgere nella loro caduta l'intero sistema."
Gli ultimi imperatori romani vennero a patti col cristianesimo per rinvigorire per mezzo di esso l'impero. Essi chiedevano al cristianesimo di svolgere una funzione sociale ed economica: essi pensavano ancora 'in modo politico'. Ma il cristianesimo conteneva in se elementi irriducibilmente antitetici al classicismo: era la negazione dell'ordinamento romano, del mondo. Alla pace nel mondo i cristiani avevano sostituito la pace estranea a questo mondo. La barbarie, più che alleata del cristianesimo nella dissoluzione della Romanitas, fu associata.

PARTE TERZA. RIGENERAZIONE

Per Atanasio il principio divino va considerato sia come trascendente che come immanente, sia nel mondo che fuori del mondo. I problemi terreni di pace, di guerra, di antitesi tra l'uomo e ciò che lo circonda diventano irrilevanti. Le forze fisiche che per il classicismo determinano la vita degli uomini non hanno senso: le leggi che governano la natura fisica come quelle che governano quella umana sono leggi di Dio. La felicità e la libertà non dipendono dalle nostre capacità su questa terra, ma dalla possibilità di una nostra scelta in favore di Dio. Al contrario di Aristotele, per Atanasio, la felicità non è privilegio del cittadino, né la libertà è prerogativa degli uomini civili, entrambe risiedono nella nostra 'scelta', possibilità di scelta che è insita nell'umanità fin dalla sua nascita; essa è inalienabile nel senso che "non può essere pregiudicata da nessun potere esterno, ma solo dalla perversione e dall'abuso della stessa. Ciò tuttavia è esattamente quello che è avvenuto nella Caduta dell'Uomo." Presupposto essenziale era il riconoscimento del Cristo storico come l'effettiva incarnazione dell'ordine cosmico. Inoltre, peccare non è una necessità della natura e lo spirito è libero; se accettiamo queste affermazioni "possiamo trascendere e divinizzare la nostra umanità, usandola come uno strumento per dare energia e luce a ciò che di divino c'è in noi." "Dobbiamo pertanto pensare a noi stessi non più come ad un meccanismo o ad un organismo, ma come persone imbevute di latenti poteri spirituali che devono essere resi attivi mediante il verbo che alberga in noi, in virtù del quale possiamo essere partecipi della natura divina." Il classicismo obbligava l'uomo a pensare se stesso in termini umani, il cristianesimo prometteva la deificazione dell'umanità. La profondità della differenza tra queste due contrastanti concezioni ci è rivelata dal fatto che, mentre il classicismo rifiutava la possibilità di un'apoteosi eccetto che per l'eroe o l'uomo superiore, questa possibilità ora era estesa a tutti coloro che credevano in Cristo. "Per il primo questa apoteosi dipendeva dal possesso di virtù intrinseche. Per il cristianesimo, essa doveva essere raggiunta non già mediante lo sviluppo di qualità intrinseche di superiore perfezione, ma con la sottomissione ad una legge superiore a quella della natura." Se Ambrogio volge a un nuovo fine (l'organizzazione terrena della Chiesa) gli ideali sociali della Romanitas, Agostino 'riconsacrò' la filosofia. Nel pensiero di Agostino vengono adombrati alcuni elementi del cartesianesimo, ma anche una fine introspezione psicologica che lo avvicina ai nostri tempi. (Del resto l'analisi introspettiva agostiniana nell'Umanesimo Rinascimento sarà ripresa dal nostro Petrarca.) E' inutile osservare che da un punto di vista strettamente contemporaneo razionalistico critico, la sua filosofia non può reggere. William James scopre nel pensatore cristiano una personalità discorde derivante dalla sua esperienza di vita 'dissoluta' nei primi tempi, 'cristiana' più tardi. La posizione agostiniana per molti versi è atipica nel panorama del pensiero cristiano: l'istintivo e l'inconscio non costituiscono delle difficoltà, il loro abuso va estirpato. (Così indirettamente demolisce l'intransigenza 'antimaterialistica' e fanatica dei manichei.) Egli critica aspramente le sue stesse 'cadute' nel classicismo, dichiarando che, per combatterlo, bisogna abbandonare anche il suo linguaggio per inventarne uno cristiano. Agostino non condanna la ragione come tanti cristiani avevano fatto. Egli scopriva nella Trinità un principio capace di salvare la ragione così come la volontà e quindi tale da redimere la personalità umana. La fede salvava la ragione perché, mentre negava le sue pretese all'onniscienza e all'infallibilità, affermava la presenza di una scala di verità dal cui sommo essa, la fede, 'fondava' la ragione e la volontà. "Nel far risalire le pecche della Romanitas alla accettazione di una arché difettosa, egli rendeva implicito il fatto che per riabilitare il sistema era necessaria una revisione radicale dei principi fondamentali; e questo egli proponeva ai suoi concittadini come l'effettivo compimento della promessa romana." La supremazia della legge cristiana non era ricavata dalla storia, come invece sostengono i pragmatisti e positivisti, perché la 'fede' non voleva e non doveva trarre conferme col metodo dell'induzione. Le 'Confessioni' di Agostino rappresentano la prima documentazione personale. Se le Confessioni sono rivolte a Dio, le 'Meditazioni' dello imperatore pagano Marco Aurelio sono rivolte a se stesso: solo questo basterebbe a indicare la differenza abissale fra il cristianesimo di Agostino e il classicismo di Marco Aurelio. Il primo mostra le proprie debolezze, il secondo esalta le proprie capacità umane. Agostino scopre nell'esperienza un processo continuo tendente alla manifestazione delle proprie facoltà, ma anche la cumulatività delle proprie impressioni e sensazioni.
La domanda assillante di Agostino è la seguente: in che cosa la coscienza di se stessi scopre la misura più completa della soddisfazione? Nell'uomo non era presente solo la soddisfazione dei più bassi livelli, certamente alcune esigenze erano superiori a questi livelli. Una prima soluzione a questo problema poteva essere l'accettazione di una vita 'sensuale', come era avvenuto per lo stesso Agostino. Il materialismo viene quindi criticato come fine a se stesso, incapace di una 'meta intelligibile e meritevole'. Lo stesso sistema educativo romano con le sue pretese di finalità superiori non produce alcun effetto positivo, anzi rende più difficile dare un significato alla vita perché tra le tante conseguenze negative rende i discenti anche menzogneri. Per Agostino il significato definitivo dell'esperienza doveva essere rivelato sul piano della religione: l'introspezione cristiana (o sapientia) diventava essenziale. Egli si rese conto che, lungi dall'essere definitive, la 'forma' e la 'materia' del classicismo 'erano semplici finzioni della mente umana'. In un certo senso Agostino compie quell'operazione di 'organizzazione' del mondo che non era stata possibile all'idealismo classico e tutto questo attraverso la fede. Per Agostino se la fede precede l'intelligenza, la comprensione diventa la ricompensa della fede. Se la ragione può indagare solo alcuni frammenti dell'esperienza, le altre verità che essa non può indagare sono dipendenti 'da qualche specie d'autorita' (la fede). "Se l'autorità richiede fede, essa prepara anche il genere umano alla ragione, mentre la ragione a sua volta lo guida all'intelligenza ed alla conoscenza. Mentre, quindi, l'autorità è anteriore nel tempo alla ragione, la ragione precede di fatto l'autorità (come dice L. Wittgenstein, la logica non può concludersi con la logica, essa 'apre' alla fede). La natura umana è costituita in modo tale che, quando noi ci mettiamo ad imparare qualcosa, l'autorità deve precedere la ragione. Ma questa autorità viene accettata solo come mezzo per arrivare all'intelligenza. Credete, egli dice, perché possiate comprendere.
Poi Agostino ci fornisce una fenomenologia della mente umana che ha tre cardini che vanno visti però come un solo fondamento della persona: 1) esistenza, 2) conoscenza, 3) volontà. Al riconoscimento della personalità come una triade di essere, intelligenza e volontà il filosofo attribuisce un valore di dottrina infallibile; inoltre asserisce la 'sostanzialità' della personalità, cioè essa non può essere compresa in termini fisiologici, non ha nulla a che vedere con la scienza classica. Essa è una conoscenza di se stessi in contrapposizione alla conoscenza del mondo esterno. La filosofia di Agostino comunque svaluta la Civitas Diaboli (il mondo umano e fisico) perché ciò che conta per l'uomo è la sua prospettiva spirituale, la Civitas Dei. Tale 'vizio' rimane in molta parte della pratica politica contemporanea del cattolicesimo così detto militante. Se Sorel nelle sue 'Riflessioni sulla violenza' aveva affermato che il cristianesimo è una ideologia, Cochrane controbatte che non è ideologia perché l'ideologia è fatta per l'azione nel mondo. D'altra parte agli evoluzionisti che sostengono essere il cristianesimo (come tutte le religioni) uno stadio dell'evoluzione umana, il romeno Mircea Eliade risponde che il 'sacro' è una struttura costitutiva dell'uomo. Non è il caso di entrare in questa disputa; ma certo è che, da un punto di vista storico, il cristianesimo ha determinato nella storia del pensiero quanto meno una 'attenuazione' delle facoltà critiche degli individui.

Gennaro Tedesco


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